Ассоциация искусствоведов

Никита ГОЛЕЙЗОВСКИЙ

„ПОСЛАНИЕ О РАЕ” И РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЕ ОТНОШЕНИЯ
В СЕРЕДИНЕ XIV ВЕКА*

«Послание о рае» (1347) новгородского архиепископа Василия Калики (1331-1352) тверскому епископу Федору Доброму (1342 -1360) издавна привлекало внимание историков.

Одним из первых заинтересовался его содержанием В.Н.Татищев, смешавший тверскую распрю 1347 года с происшедшей в 1311 году на Переславском соборе полемикой[1] между митрополитом Петром и неким- в изложении В.Н.Татищева новгородским- еретиком, поддержанным тверским епископом Андреем (в действительности, «еретик» и епископ Андрей- одно лицо). В.Н.Татищев вложил в уста Андрея высказывание Федора Доброго о гибели земного рая и приурочил этот искусственно синтезированный эпизод к 1313 году. ^[2]

Н.М.Карамзин, представив «Послание о рае» как «образец тогдашних богословских понятий», снисходительно восклицал: «Уважая гражданские и пастырские достоинства Василия, великодушно умершего для облегчения страждущих псковитян, осудим ли сего знаменитого мужа за то, что он искал рая на Белом море и верил, что некоторые путешественники новгородские видели оный издали?»[3].

Первый историк русских еретических движений Н.А.Руднев охарактеризовал «Послание о рае» как «памятник образа мыслей несогласного с здравыми христианскими представлениями»[4]. Высказывания Василия, по мнению Н.А.Руднева, - «плод легковерного простодушия, непросвещенного ума, фантазии, привыкшей к чувственному, и баснословных рассказов века»[5].

Макарий (Булгаков) в «Истории Русской Церкви»[6] более подробно остановился «на некоторых частностях послания, показывающих, как невысоко стоял в своем образовании Василий», призвав читателей не «ставить в укор нашему архиепископу мнения о чувственном рае, которое разделяли не только тогда, но и прежде и после многие в христианском мире»[7]. Все же он отметил, что противопоставление будущему духовному раю нынешнего земного, где якобы находятся пока Богоматерь и святые- «мысль- противная учению Церкви, которая исповедует, что пресв. Богородица, равно как и все святые Божии, и теперь находятся на небеси вместе с ангелами, т.е. в раю мысленном, духовном»[8].

Авторитетные суждения Н.М.Карамзина, Н.А.Руднева и Макария, представивших «Послание» как примитивную подборку экзотических средневековых суеверий, надолго затормозили открытие многоплановой символической структуры памятника, без отчетливого понимания которой истинное его содержание и смысл оставались недоступными[9]. «Послание о рае» привлекало исследователей то как источник для изучения славянских воззрений на загробную жизнь[10], то как объект для сравнительно-исторических литературных экскурсов[11], то как материал для выяснения символики иконостаса[12] или эсхатологических представлений[13], то как яркий образец некритичного использования древнерусскими авторами апокрифов[14]. Никто однако не заподозрил, что за причудливым сопоставлением притч и библейских сюжетов скрывается оригинальная философская концепция.

Серьезным шагом вперед стали работы А.Д.Седельникова, впервые попытавшегося рассмотреть содержание памятника в контексте современных ему богословских споров. А.Д. Седельников высказал и обосновал предположение о том, что тверская распря и отклик на нее новгородского архиепископа- отголосок византийских прений между сторонниками Григория Паламы и Варлаама[15]. По мнению исследователя, сомнения в существовании земного рая были вызваны деятельностью исихастов. Вопрос о земном рае, указывал он, «неизбежно начинал казаться праздным по мере признания, популяризирования мистических способов, доступных каждому, желающему получить созерцательное „райское блаженство”»[16]. «То, что земной рай, как апокрифная идея, отживал свое существование,- писал он далее,- теперь еще резче могло броситься в глаза- особенно тем из неученых участников споров, кто был способен лишь на примитивное понимание, не укладывавшееся в гибкую богословскую казуистику»[17].

       Таким спорщиком, недостаточно искушенным в богословии, но захваченным «волной торжествующего паламизма», представлялся А.Д.Седельникову Федор Добрый, и его выступление в поддержку тезиса о гибели земного рая расценивалось исследователем как «пропаганда — безразлично, сознательная или бессознательная- формулировок, опрощающих сложную доктрину „умного делания” в богомильском духе»[18]. «Настаивать на его, земного рая, „тленности”,- пояснял А.Д.Седельников,- и на том, что вообще рай, по образцу созерцательного состояния при qewrVia может быть исключительно нематериальным, „мысленным”,- звучит как нельзя лучше в духе богомильствующих адептов исихазма»[19].

Свою оценку воззрений Василия Калики А.Д.Седельников четко не сформулировал, однако из контекста цитируемой работы можно заключить, что он считал их более ортодоксальными, чем взгляды Федора Доброго. При этом он отметил, что у Василия и Федора не было разногласий по вопросу о божественности фаворского света; Василий доказывал только, «что существование „мысленного рая”, явившегося людям, между прочим на Фаворе, нисколько не мешает существованию также и библейского земного рая»[20].

Среди исследователей, занимавшихся изучением «Послания о рае» после А.Д.Седельникова, наиболее обстоятельно аргументировали свои взгляды на этот памятник Б.А.Рыбаков, А.И.Клибанов, Л.В.Черепнин и В.А.Плугин. Опираясь на общепринятые представления о «Послании», эти исследователи по-разному истолковали высказывания Василия Калики и пришли к прямо противоположным оценкам его позиции.

«Все послание,- утверждал Б.А.Рыбаков,- проникнуто демократической идеей, развившейся из еретических учений и шедшей вразрез с каноническими церковными представлениями,- идеей земного, существующего рая»[21]. Василия Калику он характеризовал как «человека, не считавшегося с официальной церковностью и открыто заявлявшего о своих полуеретических взглядах, близких к народной идеологии»[22].

Если Б.А.Рыбаков причислил новгородского архиепископа к еретикам, то А.И. Клибанов вернул его в лоно православия и даже объявил последователем Григория Паламы. «Различие между мистикой Паламы и Василия,- писал А.И.Клибанов,- состоит разве лишь в том, что Василий придал мистическим утверждениям Паламы крайнее выражение, воспользовавшись для этого сюжетами апокрифической литературы»[23]. По мнению А.И.Клибанова, «суть религиозного мировоззрения Василия состоит в утверждении возможности опытного познания сверхъестественного»[24]. Что касается тверского епископа, то в изображении А.И.Клибанова это типичный рационалист. Мысленный рай Федор Добрый считал внутренним, духовным содержанием человека[25] и своими взглядами порывал «не только со средневековой религией, но в какой-то мере и со средневековым отношением к рядовому человеку как к безличному, безответному и бесправному существу»[26].

Выводы Б.А.Рыбакова и А.И.Клибанова подверглись критике Л.В.Черепнина, который подчеркнул, что «и Василий, и Федор защищали хотя и не одинаковые, но близкие идеи, в целом не расходившиеся с представлениями официальной церкви»[27] Л.В.Черепнин указал, что Василий не отрицал существования мысленного рая и соглашался в этом пункте с Федором Добрым[28]. Предлогом для выступления Василия послужило лишь заявление Федора о том, что земной рай погиб, утверждение, неприемлемое для новгородского владыки прежде всего потому, что мировоззрение его отличалось «более реалистическими чертами по сравнению со взглядами Федора»[29]. «Василий,- писал Л.В.Черепнин,- был органически связан с реальной действительностью, мыслил конкретными образами. Поэтому его никак не могло удовлетворить понятие лишь „мысленного рая”. Он хотел воплотить это понятие в зримые формы („все мысленое мнится видением”) и поэтому искал местонахождение рая на земле»[30]. При этом, подобно Б.А.Рыбакову, Л.В.Черепнин не отрицал воздействия на Василия народной идеологии, что выражалось, по его мнению, в низведении чудес «на степень жизненных, земных, хотя бы в какой-то мере материальных» явлений и в интересе к апокрифам[31].

Отвергнув предложенную А.И.Клибановым характеристику Федора Доброго как религиозного вольнодумца, предтечу реформационного движения[32], Л.В.Черепнин был, тем не менее, склонен видеть в идеях тверского епископа «какие-то зачатки рационализма»; однако, по мысли исследователя, «в основе своей идеи Федора — это идеи господствующей церкви, лишь с некоторыми элементами рационализма, не подрывающего веру в чудеса, но придающего ей менее примитивный характер»[33].

В.А.Плугин выделил в «Послании о рае» две черты, наиболее ярко, по его мнению, характеризующие мировоззрение Василия: веру в нетленный земной рай, свойственную иаковитам и несторианам, и способ аргументации- «скорее юридического, чем богословского характера»[34]. По убеждению В.А.Плугина, в системе представлений Василия «решительно не было места для понятия «мысленного рая» как некоторым образом существующего»; «мысленное» новгородский владыка мог принять только в качестве категории, однозначной с будущим[35].

В.А.Плугин отметил отдельные ошибки, допущенные предыдущими исследователями «Послания о рае», однако в целом его трактовка «Послания» примыкает к традиционной, буквальной. За фигурой Василия В.А.Плугину, так же, как большинству его предшественников, видится «образ типичнейшего новгородца, чувства которого сформированы относительным свободомыслием вечевой республики и меркантильными отношениями торгово-ремесленного города, новгородца с чрезвычайно трезвым, практическим взглядом на жизнь, презрительно равнодушным ко всякой отвлеченности»[36].

Как видим, со времен Н.М.Карамзина отношение к «Посланию о рае» не изменилось ни на йоту, несмотря на констатацию зависимости его от варлаамо-паламитских споров. Сочинение Василия Калики воспринималось исследователями только буквально, как подборка свидетельств в пользу существования земного рая, и никакого самостоятельного философского значения за ним не признавалось.

Между тем, иначе относились к «Посланию о рае» в древней Руси. Интерес к нему не иссякал на протяжении четырех столетий. С XV века оно рассматривалось как выдающийся образец русской учительной литературы. Его включали в летописи, хронографы и сборники. Митрополит Макарий ввел его в состав Великих Четьих Миней[37] Автор пространного предисловия к «Посланию» в Степенной книге, отметив, что русские святители «богомудрено друг друга исправляху», когда кто-нибудь из них по неведению допускал ошибочное толкование священного текста, с нескрываемым восхищением отозвался о философской глубине сочинения Василия Калики, проникновение в которую доступно только для «достовернейших и истинноведущих божественное писание»[38].

В чем же заключался истинный смысл «Послания о рае», оказавшийся недоступным пониманию современных ученых?

Разбор взглядов Федора Доброго начинается с критики его высказывания «рай погибл, в нем же был Адам»[39]. Василий Калика утверждает, что о гибели рая, насажденного Богом на востоке в Эдеме[40], нигде в писании не сказано. Из этого рая был изгнан Адам после грехопадения, и в этот рай обещал его ввести Спас.

Свидетельства о четырех реках, вытекающих из рая[41], о брахманах, живущих в труднодоступных местах на горах близ рая, говорят о том, что рай по-прежнему находится на земле. Приведенные вслед за этим примеры из Пролога о посещении рая святыми - Енохом, Ильей, Агапием, взявшим в раю «часть хлеба», Евфросином, принесшим из рая три яблока, а также рассказ о Макарии, проживавшем за двадцать поприщ от рая, указывают, что аскетическая практика открывает подвижникам (даже иноверным брахманам) возможность - в соответствии со степенью достигнутой чистоты и совершенства - еще при жизни постоянно пребывать «поблизости от рая», а святым - даже иногда посещать его и уносить сувениры, напоминающие недоверчивым смертным о том, что эдемский рай материален и воспринимается чувствами.

И вот теперь, рассуждает Василий, несмотря на все эти указания, земной райпредставляется тебе мысленным («и ныне, брате, мнится ти мысленый»[42]). Но все, что мы именуем «мысленным», воспринимается посредством нашего субъективного воображения («но все мыслено мнится видением»[43]). А разве называете вы «мысленным» сказанное Христом в Евангелии о втором пришествии? («А еже рече Христос в Еуангелии о втором пришествии, и то ли мыслено сказаете?»[44]). Ведь Христос обещал «преже сложения миру» (то есть, пока существует материальный мир) не «мысленные», а чувственные воздаяния: праведным- рай, а проклятым- муки. «Мысленный рай» - это будущая реальность, он имеет иную природу, не способен воплотиться в нынешней грубой материи и может быть представлен только символически.

Но и земной рай, продолжает новгородский владыка, простым смертным «не речено (не велено. - Н.Г.) Богом видети», в то время как муки на Западе видели многие новгородцы: „на дышющем море червь неусыпающий, скрежет зубный и река молненая Морг, и что вода въходить в преисподняя и пакы исходить трижда днем»[45]. Если же не погибло место мучений, то как могло погибнуть святое место рая, где находятся Богородица и множество святых?

В Блаженне сказано: «Снеди ради древняя изведе из рая враг Адама, крестом же разбойника Христос в онь введе»[46]. Значит, рай, в котором был Адам, продолжал существовать во времена Христа.

Когда приблизилось преставление Богородицы, ангел принес знак награды- ветвь из рая, указывая, где ей быть. Но если рай- мысленный, то почему ветвь оказалась материальной, а не «мысленной»?-иронизирует Василий.- Ведь ее видели апостолы и множество иудеев[47].

Эдемский рай не мог погибнуть еще и потому, что он - неотъемлемая часть созданной Богом («тварной») природы, часть «земли», разделенной на «рай» и «вселенную», которые в качестве составляющих вневременного акта творения неподвластны «гибели» или «тлению» («вся дела Божия нетленна суть»)[48]. В подтверждение Василий указывает, что собственными глазами видел в Иерусалиме врата, запертые Христом и до сих пор не отворенные, нетленную постницу Христа и сто посаженных им фиников.

Может быть, - пишет далее Василий Калика,- у тебя возникнет вопрос: если Бог насадил рай на Востоке, то почему тело Адама оказалось в Иерусалиме? («Аще насади Бог на Въстоце рай, почто обретеся в Иерусалиме тело Адамле?»[49]). Но Бог способен «единем словом» переместить Адама из рая в Иерусалим. А после воскресения он повелел Адаму войти в рай, и с ним- множеству святых.

Мысль о земной, материальной природе рая пронизывает и следующий затем рассказ о новгородских мореплавателях Моиславе и сыне его Якове, занесенных ветром к высоким горам, где находится «место святаго рая». Оно окружено необыкновенными явлениями, свидетельствующими о локальном проявлении божественной силы. Гора скрывает рай от человеческих глаз, но на внешней ее стороне, обращенной к миру, «написан Деисус лазорем чюдным и велми издивлен паче меры, яко не человечьскыма рукама творен, но Божиею благодатию»[50]. За горой слышны «ликования многа» и радостные голоса. Здесь нет солнца, но свет сильнее солнечного.

Один из новгородцев по просьбе спутников забрался на гору по бревну с зарубками (шегла, мачта-лестница). Но вместо того, чтобы возвратиться и поведать об увиденном, он всплеснул руками, засмеялся и побежал туда, откуда раздавались голоса. Путешественники очень удивились и послали другого, приказав ему обязательно вернуться и рассказать, что происходит на горе. Однако с ним повторилось то же, что и с первым. Тогда послали третьего, привязав его за ногу веревкой. И этот хотел убежать, в радости забыв о веревке. Когда его стащили вниз, он оказался мертв.

Эпизод о рае, найденном новгородцами,- кульминационный момент «Послания». Он завершает первую часть сочинения, посвященную защите идеи земного рая, и открывает собой вторую его часть, где говорится о рае мысленном. В интерпретации Василия Калики рассказ этот становится не только композиционным, но и смысловым звеном, указывающим, что земной рай- чувственный образ будущего сверхчувственного мысленного рая, Царства Божия.

Из всех исследователей «Послания о рае» один лишь А.Д.Седельников обратил внимание на его литературные особенности, отметив, что для этого памятника «типична опрощенная, вульгаризованная форма прения сравнительно с формой византийских философских споров»[51]. Далее он констатировал, что «к тонкостям отвлеченного мышления русские умы отнюдь подготовлены не были, а если все же задевающий такие тонкости вопрос кем-нибудь ставился, то это должно было вызвать прежде всего сумбур мнений, отмеченный с психологической необходимостью одним общим признаком: стремились, насколько было доступно, перенести вопрос с абстрактных понятий на конкретные и образные»[52].

Трудно согласиться с А.Д.Седельниковым в его оценке состояния русских умов в XIV веке, но нельзя не выделить в ней важного замечания-пусть неразвитого и отрицательно окрашенного- о перенесении вопроса «с абстрактных понятий на конкретные и образные». Именно эта особенность определила выбор литературных приемов, которыми воспользовался Василий Калика для доказательства своих положений. Но ничего принципиально нового в этих приемах не было. Соединение буквального и иносказательного смысла для выражения взаимодействия двух взаимопроникающих мировых начал - духовного и материального - составляло важнейшую и самую характерную черту как Ветхого, так и Нового Завета[53].

Символика здесь была традиционна, устойчива, привычна и не требовала расшифровки[54]. Новгородский владыка не случайно сослался на пример апостолов, обменивавшихся посланиями, где сокровенный смысл учения Христа разъясняется без дополнительных комментариев, посредством символов[55], прообразов[56] и аллегорий[57]. И не случайно дважды- в начале и в конце «Послания»- Василий Калика подчеркнул, что целью его многодневных архивных поисковбыло верное изъяснение Священного Писания («пребых много дний во взискании исправления божественнаго закона»[58]), выявление скрытого в писании смысла учения о рае («яко же ти изъявих от божественнаго писания»[59]). Рассказ о путешественниках рассчитан на читателя, понимающего иносказания и мыслящего ассоциативно.

Если бы новгородский архиепископ смог ознакомиться с отзывами о своем труде ученых-медиевистов, он был бы, вероятно, потрясен не менее, чем современный баснописец, которого критики упрекнули бы в том, что он морочит головы читателям, заставляя верить средневековым небылицам о говорящих животных. Ведь пересказывая библейские и апокрифические рассказы о чувственной природе рая, новгородский владыка обращался не к случайной толпе профанов, а к собранию компетентных богословов, хорошо осведомленных о предмете спора и способных без посторонней помощи разобраться в символике притч.

Василий намеренно акцентирует материальность земного рая, материальность способов его достижения, материальность «многочастного» света рая и т. д. Этот «материализм» послужил для исследователей «Послания» главным препятствием на пути к его осмыслению. Между тем, в глазах средневекового философа материальность факта отнюдь не исключала возможности символической его интерпретации. К примеру, Моисей Маймонид в комментарии на трактат Сангедрин, категорически настаивая на материальности эдемского рая, одновременно сетовал, что большинство верующих воспринимает все его описания буквально. «Верить таким образом,- сокрушался он,-все равно, что быть школьником, который ждет орехов и сластей за свое прилежание. Смертный не в состоянии постигнуть небесных наслаждений, как не может слепой понять игру красок или глухой оценить музыку»[60].

Казалось бы, в пользу однозначного, буквального понимания эпизода о рае, найденном новгородцами, неоспоримо свидетельствует указание Василия Калики на живых потомков участников путешествия, готовых, если потребуется, подтвердить правдивость сообщения («а тех, брате, мужей и нынеча дети и внучата добры здорови»[61]). Но для Василия это лишь дополнительное ручательство за достоверность сведений о рае, изложенных архиепископом в традиционной для мистического богословия иносказательной форме.

Все «реалии» эпизода, включая конкретных действующих лиц - аллюзия, и воспринимать их следует только как прообразы и символы. А «дети и внучата» героев, реально существующие новгородцы, - духовные наследники канонических представлений о земном рае, сохранившие благодаря твердой вере духовное здоровье, «доброе», то есть крепкое, способное противостоять духовным болезням - еретическим сомнениям, охватившим верхушку тверского духовенства. Что же касается имен «руководителей экспедиции», по инициативе которых удалось уточнить канонические представления о рае, то средневековому книжнику не представляло труда уловить в них намек на ветхозаветных персонажей, сыгравших не последнюю роль в формировании христианских представлений о рае.

Первое из этих имен - Моислав - редко встречается в письменных источниках[62]. Можно полагать, что возникло оно во времена знакомства славян с Библией и представляет собой плод умозрительного слияния представлений об одном из главных ее героев. Скорее всего, Моислав - это Моисей, удостоившийся видеть «всю славу Божию»[63]. Именно Моисей провел свой народ через море при помощи посланного Богом сильного ветра и необычного света, погубившего преследователей[64]. Тогда как народу под страхом смерти было запрещено «восходить на гору и прикасаться к подошве ее»[65], потому что Бога «человек не может увидеть<...>и остаться в живых»[66], Моисей поднялся на вершину горы[67] и получил от Бога тот самый «божественный закон», «во взискании исправления» которого «пребых много дний» архиепископ Василий, и образ Церкви (скинии, Дома Божия). Именно пророк и боговидец Моисей явился свидетелем Преображения Христа[68], что получило отражение в христианской иконографии.

Библейский прообраз второго руководителя новгородцев - Якова - не менее знаменитый боговидец. «Дети и внучата» владельцев кораблей, добравшихся до рая - духовные потомки праотца Иакова («Скажи дому Иаковлеву» - обращается к Моисею Бог на горе Синай[69]). Именно Иаков увидел во сне лестницу между землей и небом, по которой восходили к Богу и нисходили ангелы, и место своего видения назвал «дом Божий»[70]. Еще до Василия Калики образ Лестницы Иакова послужил благодатной темой множества богословских толкований и обширных трактатов. Не все они были известны новгородскому владыке. Однако из приведенных параллелей видно, что главной опорой для предложенной им Федору Доброму концепции земного рая как живого прообраза земной Церкви послужили именно ветхозаветные мотивы.

Прежде чем продолжить истолкование рассказа о новгородской экспедиции, необходимо отметить, что сюжет о путешественниках, нашедших место земного рая, не оригинален. Еще А.Н.Веселовский обнаружил ряд интересных литературных параллелей к нему[71].

Наиболее близкий вариант сохранился в немецкой стихотворной обработке одной из версий эллинистического романа об Аполлонии Тирском, выполненной в конце XIII века Генрихом фон дер Нойенштадтом. По словам Нойенштадта, многочисленные дополнительные эпизоды заимствовались им в какой-то древней книге. Рассказ о путешественниках, обнаруживших место земного рая, читается в тексте одной из таких вставок.

Во время морского путешествия к Галатии Аполлоний и его спутники, пристав однажды к берегу, обнаружили высокую стену. Стена казалась бесконечной, и входа не было. Тогда один из путешественников поднялся на стену, чтобы посмотреть, что находится за ней. Заглянув туда, он весело засмеялся, замахал руками и исчез за стеной. Его ждали, но он не вернулся. На стену поднялся другой. И он исчез за этой белой стеной, откуда никто не желал возвращаться. Но путники хотели узнать истину, и тогда третий моряк сказал: «Привяжите меня веревкой, а когда дух вселится в меня и я захочу спрыгнуть за стену, стащите меня оттуда, и я расскажу вам, что происходит за стеной». Когда он забрался туда, с ним повторилось то же, что и с другими. Он громко закричал, стал жестикулировать и хотел спрыгнуть за стену. Путешественники стащили его вниз. Но он словно окаменел и не говорил ни слова. Глаза его не смотрели на них. Он был мертв. И тогда они поняли, что за этой стеной находится рай[72].

Три других эпизода, приведенные А.Н.Веселовским, дошли до нас в позднейших записях средненемецких сказаний. Последовательность событий та же, но отсутствует упоминание о море, а действующими лицами являются странствующие в лесах рыцарь и его слуги.

В одном из этих сказаний рыцарь с двумя служителями добираются до конца света и встречают на пути стену. Слуги с помощью господина по очереди взбираются туда и спрыгивают по другую сторону стены, потому что там находится земной рай. Рыцарь не может последовать за ними без посторонней помощи[73]. По другой версии, сообщенной немецким исследователем А.Бирлингером историку средневековой литературы и поэту И.Л.Уланду, заблудившийся рыцарь и два его спутника находят стену рая в глухом лесу. Как в предшествующем рассказе, оба служителя поочередно влезают на стену и навсегда исчезают за ней[74]. В третьем варианте легенды земной рай помещается на высокой горе. Трое путешественников находят эту гору после продолжительного странствования по далеким землям. Местные жители не могут ответить, что находится за этой горой, и путники решают, что там земной рай. Один из них с помощью товарищей взбирается наверх. На вопрос, что он видит, он только улыбается и уходит за гору. Отправляют второго, взяв с него обещание рассказать, как выглядит рай. С ним повторяется то же, что и с первым. Собравшийся внизу народ помогает подняться на гору третьему, предварительно привязав его за ногу веревкой. Когда он, взглянув за вершину горы, начинает улыбаться и пытается уйти туда, его стаскивают вниз и начинают расспрашивать. Но он не может ответить, потому что делается нем[75].

Казалось бы, эти рассказы дают основание предположить, что мотив о рае попал в Новгород из средневековой Германии. Однако вопрос решается не так просто. Известны гораздо более древние варианты сюжета о рае, сохранившиеся в записях ирландских легенд, многочисленные пересказы которых кочевали по Европе уже в XII столетии. Но главное - географический ареал распространения подобных рассказов можно значительно расширить. Аналогичная история была записана в конце XIX века со слов индийского святого Рамакришны (1833 – 1886) одним из его учеников:

«Четыре путешественника открыли неизвестное место, окруженное высокой стеной без каких-либо отверстий. Путешественникам очень хотелось видеть, что находится за этой стеной, и один из них влез на стену, но поднявшись туда и заглянув за стену, он только испустил крик радости и изумления и, не сказав больше ничего своим товарищам о том, что он видел, спрыгнул по ту сторону стены. Другие путешественники тоже решили подняться на стену. Они спрыгивали вниз и больше не возвращались. И всякий, кто поднимается на верх стены, с необыкновенной радостью прыгает вниз по ту сторону и никогда не возвращается, чтобы рассказать, что он там нашел. Таково царство Абсолюта. Великие души, познавшие Бога, не возвращаются назад, потому что достигнув высшего знания Брахмана, человек абсолютно теряет чувство „я”. Ум перестает быть деятельным, и всякое чувственное сознание исчезает. Это называется Брахма-жнана, или божественная мудрость»[76].

Рассказ о путешественниках был известен не только в средневековой Европе, но и на Востоке, по крайней мере, в устной традиции[77]. Едва ли этот сюжет пришел в Индию с Запада. Вероятнее обратное: восточная притча, переосмысленная на христианской почве, послужила источником для составителя загадочной древней книги, использованной Генрихом фон дер Нойенштадтом, а также и для других средневековых версий, одна из которых подверглась кардинальной переработке новгородского архиепископа.

Но как бы ни близки были западные варианты бродячего сюжета о рае к новгородской легенде, рассказ Василия Калики, помимо колоритных местных названий (юмы, шегла), имеет существенное отличие. Если обнаруженные А.Н. Веселовским параллели относятся, как отмечал исследователь, к популярным в торговых приморских городах «баснословным рассказам о странах незнаемых, которые распространились в Европе с литературою путешествий»[78] и носили преимущественно развлекательный, приключенческий характер, то в индийском варианте и в изложении Василия Калики сюжет послужил основой философской притчи. В новгородском переложении смысл ее конкретизируется посредством традиционных символических образов.

Через море страстей, бушующих в материальном мире[79], отправляются три корабля (три юмы). Корабль - древний символ человеческой жизни, символ христианина, устремленного к спасению и вечной жизни, символ Церкви как совокупности составляющих ее христиан. Успех плавания обеспечивают два фактора: с одной стороны - стремление человека и приложенный им труд - преодоление страстей (борьба с морской стихией), с другой - божественное произволение, благодать Духа, без которой спасение невозможно (ветер приносит новгородцев к райской горе)[80].

Сакральное число три, повторяющееся в эпизоде с тремя посланниками на гору, в контексте притчи, по-видимому, напоминает о троичности природы человека (и Церкви) и указывает, что на материальную, тленную ее часть, обязанную своим происхождением первородному греху, не распространяются спасение и нетление («плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления»[81]. Именно эта «ветхая» плоть не позволяет человеку, пребывающему в земном теле («во плоти суще»), «видети» не только Царствие Небесное, но и земной рай.

В чем же смысл третьего, утонувшего корабля, и третьего, привязанного веревкой, посланника? Привязанность к миру страстей не позволяет попасть в рай. Споры и заблуждения способны погубить тверскую Церковь, как буря - одну из трех юм, которая «погибла, много блудив».

Известно множество славянских преданий, в которых гора отождествляется с небесным сводом. Славяне верили, что душа человека для того, чтобы попасть в рай, должна взобраться на высокую гору[82]. В библейской герменевтике гора - образ восхождения к Богу, образ Церкви, образ духовного вознесения к небесному Иерусалиму[83]. Такую же трактовку предлагает Василий Калика.

Яркая и многозначительная деталь- деисус, написанный на откосе горы «лазорем чюдным»- отсутствует во всех остальных известных пока версиях сюжета (что не удивительно, ведь за пределами православного региона такое понятие незнакомо) и придает рассказу особый, апологетический оттенок. Деталь эта введена, вероятно, Василием Каликой для уточнения богословского смысла эпизода. В православной церкви деисус (в переводе с греческого - моление), изображающий Христа и обращенных к Нему с молитвой о спасении Богородицы, Иоанна Крестителя, а иногда еще архангелов Михаила и Гавриила, а также апостолов и святых, расположенных в иерархическом порядке, размещался на алтарной преграде, символически отделяющей мир (часть храма, отведенную для мирян) от рая (алтаря), над центральным входом в алтарь, который во времена Василия назывался «райскими дверьми»[84]. Иначе говоря, само расположение деисуса в храме обозначало, что вход в рай открывается посредством молитвенного общения с Христом через Его образ.

В рассказе Василия деисус размещен таким образом, что всякий, поднимающийся по лестнице, возводящей к непосредственному общению с Христом, непременно проходит ступень молитвенного созерцания Его иконы. Замечание о том, что деисус «вельми издивлен паче меры, яко не человечьскыма рукама творен» иллюстрирует апологетическую идею возвышения от вещественного образа к невещественному прообразу посредством чувственного воздействия красоты изображения[85]. Что же касается лазори, то сияющий светлосиний тонэтой краски с глубокой древности считался символом созерцания и, согласно учению византийских мистиков, адекватно передавал ощущения, возникающие при восприятии умственной среды, в которой при «внутреннем делании» возникали объекты созерцания. Исаак Сирин, сылаясь на Григория Богослова, писал, что чистота ума во время мо­литвы «уподобляется небесному цвету»[86].

Особенно впечатляет образ убегающих посланников Моислава и Якова. Очищенному взору тех, кто преодолел все ступени лестницы совершенствования, неожиданно открывается ослепительная красота земного рая. Невиданное богатство форм, яркость красок, чистота звуков, запахов, ощущений переполняет преображенные чувства радостью и блаженствомобщения с Богом. В тот же миг оставшаяся позади мнимая реальность забывается, как сон, теряет всякую ценность[87].

Наконец, труп, сдернутый «ужищем» с горы, может быть истолкован как символ привязанности смертной плоти к смертному миру, образ освобождения от «кожаных одежд» — тленной оболочки, сброшенной на пороге вечной жизни. Только после аскетического очищения, «совлечения ветхого человека», которое апостол Павел называет еще «обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти»[88], открывается возможность созерцать Бога лицом к лицу.

Тезис Федора Доброго о гибели земного рая означал, что общение с Богом, видение Бога достижимо теперь без посредства чувственных образов. Такая трактовка могла привести к выводу, что внешнеобрядовая сторона церковного культа, подобно бывшему эдемскому раю, имеет теперь только символическое значение и не играет реальной роли в очищении, просветлении и обожении человека. Иными словами, не обязательны храмы, иконы, богослужебные обряды. Разумеется, ничего подобного Федор и его сторонники не утверждали. Однако Василий Калика в «Послании о рае» стремится предупредить самую возможность такого вывода. Доказывая, что земной рай не погиб, что он продолжает существовать («и ныне есть») и будет существовать, пока существует материальный мир («до сложения миру»), новгородский архиепископ защищает идею земной Церкви и всей церковной обрядности как непреложного божеского установления («вся дела Божия нетленна суть»), дающего единственную в земных условиях возможность соединения с Богом.

Дыма без огня не бывает. Новые аргументы, новые иконографические сюжеты, новые литературные жанры - возникают только тогда, когда они востребованы жизнью. Поэтому едва ли можно сомневаться, что поводом для выступления новгородского владыки с новой концепцией рая послужили не «мысленные» опасения, а вполне реальные угрозы. Получившие широкий резонанс богословские дебаты в Твери могли стать питательной средой для ересей, то и дело возникавших в разных городах Руси. В 1339 году автор послесловия к роскошному иллюстрированному «Сийскому Евангелию», перечисляя важнейшие блага, достигнутые при великом князе Иване Калите (1328-1340), отметил, что во времена его правления удалось приостановить развитие еретических движений («безбожным ересам преставшим при его державе»[89]). В конце 1330-х – начале 1440-х годов в Ростове епископ Иаков на местном церковном соборе обличил и изгнал из города еретика Маркиона, иконоборца и антитринитария[90]. Неблагополучно было и в самом Новгороде, где сразу после смерти Василия Калики его преемнику архиепископу Моисею (1352-1359) пришлось вести обличительную борьбу «противу стригольников»[91].

В изображении Василия земной рай - место, где сотворенная Богом материя сохраняет первозданную чистоту. Поэтому для большинства людей, для тех, кто не очистился от страстей, привязан к мирской деятельности и не решается «подняться на гору», непосредственное общение с Христом остается недостижимым («не речено Богом видети святаго рая человеком», «не дано есть им дале того видети светлости тоя неизреченныя»[92]). Но материальность рая позволяет создать для них достоверный видимый его образ, созерцание красоты которого оказывает очищающее, возвышающее воздействие. Если земной рай доступен только святым, то церковь- образ места земного рая - доступна для всех.

Еще Кирилл Туровский в «Притче о человечьстей душе и о телеси» сравнивал эдемский рай с алтарем церкви: «Рай бо место есть свято, яко же церкви олтарь<…>. Олтарь же свят, сиречь едемьскы рай, неудобь въходим, аще и врата незаключена имать»[93]. В рассказе о новгородцах «место святаго рая» трактуется Василием Каликой как образ храма, где каждый может с помощью достоверных чувственных впечатлений не только получить представление об этом рае, но и возвыситься до непосредственного его созерцания. Миряне, те, кто остается по эту сторону небесной тверди, у подножия алтарной преграды (откос райской горы), созерцают деисус - образ общения святых с Христом в раю, слышат богослужебное пение («веселия гласы»), видят сияние многочисленных светильников («свет многочастный»)[94].

Василий Калика отмечает необычные свойства райского света, указывающие на его божественное происхождение. В эпизоде о новгородских путешественниках земной рай, подобно будущему небесному Иерусалиму, «не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец»[95]. Свет эдемского рая тоже несравненно сильнее солнечного и светится сам из себя, так, что словами не выразить («самосиянен, яко не мощи человеку исповедати»). Но пройдя сквозь ослабившую его завесу небесной тверди, он переменился из единого во множественный («многочастный»), из сверхчувственного в земной, доступный человеческому восприятию. Его стало можно видеть.

Эпизод о рае, найденном новгородцами, подготавливает ответ на вопрос, что же представляет собой рай мысленный, существование которого Василий Калика сомнению не подвергает[96]. Если земной рай дает праведникам и святым непосредственное созерцание чувственного образа Христа, максимальное приближение к Богу, возможное для человека до изменения его состояния после второго пришествия, то мысленный рай- сверхчувственное соединение с Богом, обожение- осуществится лишь «егда вся земля искушена огнем будеть, по апостольску словеси: чаем небес новых и земли новые, егда истинный свет Христос снидеть на землю»[97].

Если прошедший сквозь твердь свет земного рая сильнее солнечного, то насколько же сильнее свет мысленного рая, свет открытый, а не ослабленный завесой небес («размысли себе, брате, коль светел свет именуется в Бытии запятый твердию, паче же много дивнее и светлее свет Христос истинный есть»). По мнению Василия, мысленный рай- это будущее состояние, когда «вся земля просвещена будеть светом неизреченным, исполнена радости и веселия, якоже апостол Павел глаголеть, егда въсхищен бысть до третияго небеси: око не виде, ни ухо не слыша, ни на сердце человеку не взиде, еже уготова Бог любящим его»[98].

За утверждением Федора Доброго о гибели ветхозаветного рая скрывалось указание на кардинальную смену представлений о непосредственном общении с Богом, свершившуюся с приходом Нового Завета. По словам апостола Павла, само определение «новый» указывает на «ветхость» предшествующих установок, «а ветшающее и стареющее близко к уничтожению»[99]. Теперь, утверждает апостол, перед верующими уже не «чувственная» ветхозаветная гора (Синай), но гора духовная (Сион), и стремиться нужно не к материальному, преходящему и тленному, но «ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму»[100], предпочитая тленной материи - нетленную благодать, «приемля царство непоколебимое»[101].

Земной (a„sqhtÒj) рай уступил место раю мысленному (nohtÒj), показанному Христом в Преображении. Ветхозаветные реалии сменились реалиями новозаветными, превратившись в прообразы евангельских событий, в символы и аллегории. Мистическое движение исихастов поставило задачу уточнить и четко сформулировать канонические представления о сущности и энергиях Бога, переосмыслить образы и термины, традиционно использовавшиеся при истолковании этих понятий (божественный свет, мысленный рай, Царство Божие, Царство Небесное).

Решительно отвергнув однозначную «материалистическую» версию ветхозаветного рая, ограничивавшую возможность общения с Богом на земле созерцанием Его чувственных образов, Федор Добрый не был оригинален. Мысль о необходимости иносказательного толкования библейского рассказа о рае высказывалась еще Филоном[102]. Среди христианских писателей аллегорической трактовке отдавали предпочтение Афанасий Александрийский[103], Григорий Нисский[104].

С другой стороны, выступая против замены земного рая мысленным, сверхчувственным, не был одинок и Василий Калика. Буквально, как место общения с Богом на земле посредством органов чувств, трактовали библейский рассказ о рае такие авторитеты, как Феофил Александрийский,[105] Ириней Лионский[106] и его ученик Ипполит Римский[107], Мефодий Олимпский[108], Епифаний Кипрский[109]. Однако четкую границу между сторонниками буквального и иносказательного толкования провести невозможно, потому что и те, и другие пользовались аллегориями и символами, свидетельствующими о взаимосвязи между понятиями земного рая и Царства Божия. Не отрицал параллельного существования мысленного рая и Василий Калика.

Идея о взаимозависимости двух видов рая- чувственного и духовного- была сформулирована Анастасием Синаитом в «Вопросах и ответах». Анастасий подчеркивает, что у земного рая- особая природа: подобно Адаму, он создан «между тлением и нетлением»[110]. Но особенно рельефно тенденция примирить сторонников буквального и аллегорического истолкования рассказа об эдемском рае прослеживается у Иоанна Дамаскина, развивающего мысль о двоякой природе рая в сравнении с двоякой природой человека. «Некоторые представляли себе рай чувственным, другие духовным,- пишет он в «Точном изложении православной веры».- Мне кажется, что соответственно тому, как че­ловек был создан вместе и чувственным, и духовным, так и священнейший его удел был вместе и чувственным, и духовным, и имел две стороны; ибо телом человек, как мы сказали, обитал в божественнейшем и прекраснейшем месте, душою же жил в месте несравненно более высоком и несравненно более прекрасном, имея жилищем обитавшего в нем Бога и, облекаясь в Него, как в светлую ризу, покрываясь Его благодатию и наслаждаясь, подобно какому-нибудь ангелу, только сладчайшим плодом Его лицезрения и питаясь им ...»[111]. «Таким образом,- рассуждает он далее,-я думаю, что божественный рай был двоякий, и поэтому одинаково правильно учили богоносные отцы- как те, которые держались одного взгляда, так и те, которые держались другого»[112].

После Иоанна Дамаскина дихотомическая версия рая восторжествовала в византийском богословии. Ее придерживается Никита Стифат[113]. Современник Василия Калики Григорий Синаит в «Акростихических главах» утверждает: рай, подобно человеку, «двояк: чувственный и мысленный, иначе: эдемский и благодатный»[114].

В статье «Мотив о рае в русском средневековом прении» А.Д.Седельников, процитировав фрагмент о рае из «Акростихических глав», отметил, что хотя текстуальной близости с «Посланием о рае» здесь не наблюдается, «сходство в защите идеи, несмотря на видимое отсутствие полемизма за только что приведенным рассказом,- бесспорно: как Григорий Синаит указывает на особую „нетленную" природу рая, так и Василий Калика защищает положение, согласно которому «вся дела Божия (среди них и насажденный на востоке рай) нетленна суть». Единство апологетики могло вызываться аналогичностью процесса мысли у тех, кого приходилось убеждать или опровергать»[115].

Однако Григорий Синаит и Василий Калика защищали совершенно различные идеи. Если для новгородского владыки существование земного рая, обеспечивающего реальное общение с Богом посредством органов чувств, служило свидетельством необходимости земной церкви, где такое общение происходило посредством церковной обрядности, то в «Акростихических главах» мотив о двух аспектах рая органически переплетался с рассуждением о путях обожения человека. Тогда как Василий настаивал, что пока существует материальный мир («до сложения миру»), земной рай остается нетленным, Григорий Синаит о нетленности рая не говорил. Развивая схему Анастасия Синаита, он указывал, что рай ни нетленен, ни тленен; подобно человеку, он был создан «между тлением и нетлением»[116].

Василий Калика утверждал, что в нынешней жизни общение с Богом возможно только посредством вещественных образов (земной рай), а непосредственное общение с Ним (рай мысленный) совершенно недоступно до изменения материальной человеческой природы. При таком взгляде не могло быть и речи о том переходе из рая земного в рай мысленный, о непосредственном созерцании мысленного рая, о котором задолго до Григория Синаита писал Максим Исповедник и многие другие византийские мистики. Единственное отношение, которое допускал Василий Калика между чувственным и духовным раем- взаимодействие между образом и прообразом. Земной рай-образ мысленного рая; свет земного рая- образ света мысленного рая. Насколько оригинально это воззрение?

Если верить Руфину, то еще Ориген, не отрицая существования рая как некоторого места на земле, где после смерти будут находиться праведники, намекал, что здесь они получают представление «о том будущем, которое с полной ясностью открывается в своем месте и в свое время»[117]. Согласно Ефрему Сирину, рай облечен в образы, доступные человеку, для того, «чтобы возвести его к первообразу»[118]. Симеон Новый Богослов указывал, что эдемский рай «был образом будущей нескончаемой жизни вечного царства небесного»[119]. Особенно четко выразил эту идею патриарх Фотий. «Рай был для Адама местом подвига и предначинанием Царства Небесного, но еще не это Царство,- писал Фотий.- Первоначальный свет, который сиял еще до сотворения солнца, позволяет нам представить себе Небесное Царство еще более совершенным, чем рай»[120]. Что же касается представления о христианской Церкви, как образе эдемского рая, то оно встречается уже у Киприана Карфагенского[121], а о Церкви, как образе мысленного рая, небесного Иерусалима - у Симеона Нового Богослова[122].

Следовательно, и эту мысль Василия Калики нельзя признать самостоятельной. Но в трактовке новгородского архиепископа сравнение усложняется и приобретает специфическую окраску защиты церковного культа. Дихотомический образ рая превращается в трихотомический. Центральное место в этой взаимодополняющей триаде занимает вещественный образ Церкви - храм, который становится одновременно и образом земного, чувственного рая, и образом сверхчувственного мысленного рая, выполняя роль необходимой промежуточной ступени на пути к недоступному пока для человеческого восприятия Царству Божию.

Напоследок Василий Калика обращает внимание адресата на различие смысловых оттенков слова «видети» в евангельском рассказе о Преображении. Этот прием позволил использовать главный аргумент, выдвинутый Федором и его сторонниками, против них самих. В трактовке Василия, апостолы стали свидетелями Преображения для того, чтобы их пример убедил верующих в невозможности созерцать Бога (мысленный рай) без посредства чувственных образов. «О сем раю мысленом,- завершает рассуждение Василий Калика,демонстрируя безосновательность утверждений своего оппонента -Христос рече: суть етери от зде стоящих, иже не имуть вкусити смерти, дондеже узрять Царствие Божие пришедшее в силе. То суть, брате, видевше Царствие Божие Моисий и Илия, Петр и Яков и Иоан на Фаворьстей горе. Якоже видевше ученици его, удариша собою о перстную землю, не могуще видети светлости божества его; не възможно бо его, брате, ни святым видети, мысленаго рая, в плоти суще, того ради си святии видевше не могоша стояти, ниць на землю падоша»[123].

На этом обрывается текст «Послания о рае», читающийся в Софийской I, Вологодско-Пермской и Воскресенской летописях, а также в Степенной книге, оставляя впечатление незавершенности, усугубляющееся отсутствием традиционного прощального приветствия. Исчезнувшая концовка появляется в Новгородской Уваровской летописи[124], откуда переходит в полную редакцию Новгородской III[125], а затем в Новгородскую Забелинскую[126] и в краткую редакцию Новгородской III летописи[127]. В этой концовке - ключ к верному пониманию «Послания о рае». Здесь четко сформулированы ответы Василия Калики на два основных вопроса, обсуждавшихся на соборе в Твери:

«И ты, брате Феодоре, о сем словеси не смущайся, рай на Востоце не погибл, созданный Адама ради, и сими словесы уверися, брате, и весь освященный собор тако научи и укрепи сице мудрствовати, якоже ти изъявих от Божественнаго Писания в сем послании. Мир и любовь о всемогущем Бозе Господе нашем Иисусе Христе, Ему же слава (ныне и присно и) во веки (веков). Аминь»[128].

Споры шли о значении слова «видети» в евангельском тексте о Преображении Христа - о возможности непосредственного созерцания Бога. Влиятельная часть тверских полемистов во главе с епископом Федором Добрым, убежденная «лихими людьми», утверждала, что слово «видети» в этом контексте следует понимать буквально. По мнению Федора, текст этот недвусмысленно указывал на реальность существования мысленного рая, на возможность уже теперь, в этой жизни, «в плоти суще», созерцать именно его, а не давно погибший эдемский рай, созданный «Адама ради». Василий же советовал Федору не смущаться словом «видети» и не строить на однозначном его понимании далеко идущие выводы. Чувственные органы не в состоянии воспринимать сверхчувственное. Поэтому евангельский рассказ о Преображении не только не дает оснований для утверждения о гибели чувственного рая, но и свидетельствует о том, что теперешняя физическая природа человека не приспособлена к непосредственному созерцанию мысленного рая, что даже святые до изменения их тел видеть Бога не могут.

       После устранения концовки получилось, что главный и единственный предмет полемики- вопрос о нынешнем существовании земного рая, что «Послание» Василия разрешает только это сомнение Федора и его единомышленников, разъясняя им, что для созданного Богом материального мира земной рай и его материальный образ, который можно видеть - Церковь - непреложное Божеское установление. Заключительная часть послания- о мысленном рае, который новгородским владыкой отождествляется с будущим Царством Божиим- превратилась в своего рода терминологический комментарий, где Василий не полемизирует с Федором о возможности видеть фаворский свет (мысленный рай), как было в действительности, а лишь разъясняет, что хотя мысленный рай и был показан апостолам, видеть его они не смогли, поскольку даже очищенная плоть святых не способна воспринимать этот сверхчувственныйсвет.

       В результате удаления концовки в «Послании» произошло смещение смыслового акцента, причем настолько существенное, что нельзя не видеть в этом сознательной редакторской работы[129]. Цель этой правки ясна: после победы исихастов и официального утверждения их учения вывод Василия Калики о том, что даже «достойные» не могут видеть Фаворский свет, который есть «Царствие Небесное»[130], стал рассматриваться Церковью как ересь.

Отрицание возможности даже для святых видеть еще в этой жизни будущее Царство Божие- наиболее существенное расхождение Василия Калики не только с паламитами XIV века, но и с византийскими теологами более раннего времени.

«Кто не видит в себе Царствия Небесного, то есть не видит, что в нем царствует Бог,- указывал Симеон Новый Богослов,- тот не родился еще свыше от божественной благодати, и надлежит ему всячески взыскать того, чтобы родиться свыше, да узрит Царствие Божие еще здесь на земле»[131]. Отвечая тем, кто считает, что такое созерцание станет возможно только в будущем веке, Симеон подчеркивал, что «всякий чистый сердцем в настоящей еще жизни узревает Бога<...> Ибо после смерти не будешь уже ты иметь возможности делать богоугодные дела, чтоб посредством их сделать сердце свое чистым»[132].

Согласно Григорию Паламе, созерцатель удостаивается личного общения с Богом и созерцает «само вечное и бесконечное Царство Божие, сам превосходящий ум и недосягаемый свет, свет небесный»[133]. Паламит Филофей в Житии Саввы Нового, словно отвечая Василию Калике, пишет, что подвижник может увидеть Бога «не только в будущем, как кто-нибудь мог бы подумать, но даже и в настоящее время»[134]. Учению исихастов противоречит и утверждение Василия Калики о «сотворенности» света ангелов («ангели явять светлость свою, сътвореную от Бога»[135]). Свет ангелов, по учению Григория Паламы,- то же божественное озарение, что Фаворский свет[136], а светэтот - несозданный[137].

[В письмах софисту Григорию Никита Стифат убедительно опровергает другое положение Василия Калики - мнение о том, будто бы «ныне святые души <...> пребывают в раю <...> со Христом соответственно тому, что тот сказал разбойнику: Ныне же будешь со Мною в раю, исполнение же царства с Ним на небесах даруется им (душам) в будущем веке»[138]. «Говорящие, что Христос еще находится в раю с разбойником, ошибаются. Ибо нигде <...> Божественное Писание не упомянуло, что Христос вошел в чувственный рай»[139]; Он «Сам ипостасью целиком став, взошел на небеса и нам путь открыл на них»[140]; «если же еще и не царствовал Христос, <...> то лжет Давид, говорящий: Бог воцарился над народами»][141].

Через все «Послание» Василия Калики последовательно проведена мысль, что созерцание Бога возможно только посредством образов и символов. Такое убеждение разделяло большинство противников Григория Паламы. Например, Никифор Григора писал: «У нас есть церковный догмат, от Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Его угодников мы приняли, что никто никогда не может видеть Бога иначе, как при посредстве символов и телесных прообразов»[142].

Фактический материал, содержащийся в «Послании о рае», показывает, что вопросы, дебатировавшиеся на исихастских соборах сороковых годов XIV века, вызвали оживленную полемику в образованных кругах русского общества. Распря в Твери затронула вопрос о природе фаворского света и возможности созерцания Бога без посредства каких-либо чувственных образов.

Для епископа Федора и его сторонников тезис о гибели земного рая означал, что взамен ветхозаветного эдемского рая пришел рай новозаветный, благодатный, а взамен чувственного созерцания земного рая- духовное созерцание рая мысленного. Возможно, тверские исихасты противопоставляли непосредственное созерцание мысленного рая опосредствованному созерцанию его в чувственных образах, не отрицая, разумеется, почитания икон, иначе Василий Калика назвал бы Федора Доброго и его единомышленников еретиками. Во всяком случае, новгородский архиепископ счел необходимым предостеречь тверского владыку и его «освященный собор»: утверждение о гибели земного рая может привести к еретическому выводу о том, что церковная обрядность утратила жизненную силу одновременно с гибелью своего прообраза- земного рая.

На обстоятельства, сопутствовавшие проникновению в Россию воззрений сторонников Григория Паламы и его противников, проливает дополнительный свет сообщение участника исихастских споров Никифора Григоры.

В своей «Истории» Никифор Григора отмечает, что после собора 1351 года приверженцы учения Паламы послали Феогносту, как и всем другим архиереям, «новые томы», но Феогност, «прочитав и увидев множество этих кощунств и деспотически господствующее там над всем эллинское многобожие, тотчас бросил на землю и, заткнув от нечестивых слухов уши, с большой поспешностью отступил. И, написав много укоризн вместе с надлежащими опровержениями и доказательствами из Священного Писания, отослал и патриарху, и единым с ним епископам, называя их политеистами, безбожниками, крайне бесстыдными отступниками и преследователями отеческих догматов, одновременно подвергнув их подобающим анафемам»[143].

       Это известие было взято под сомнение большинством исследователей. Е.Е. Голубинский считал, что сообщение Никифора Григоры «вовсе не может быть признано за совершенно надежное»[144]. А.Д.Седельников отметил, что остается неясным, «к какому, собственно, моменту приурочен Григорой вышеприведенный эпизод»[145]. Д.Оболенский утверждал, что «касаясь современных дел русской церкви, Григора, движимый ненавистью к исихазму и к патриарху Филофею, был способен иногда подбирать и искажать факты в соответствии со своими политическими целями»[146]. Еще более категорично высказались А.Тахиаос[147] и Г.М.Прохоров[148].

Точка зрения Г.М.Прохорова подверглась критике И.Ф.Мейендорфа, который подчеркнул, что недоверие к рассказу Григоры аргументировано недостаточно[149]. Ранее в защиту правдивости сообщения Никифора Григоры выступил П.П.Соколов. «Что Феогност был противник Паламы, едва ли может подлежать сомнению»,- писал он[150].

Однако все упомянутые историки считали возможным относить поступок Феогноста (если он действительно имел место) не к 1351 году, а к более раннему периоду. Так, например, Е.Е.Голубинский полагал, что в рассказе Григоры речь может идти о паламитском «томе» 1341 года[151]. К такой же датировке склонялся П.П.Соколов. Он утверждал, что старому и больному Феогносту «вряд ли было до полемических трактатов», и что поэтому рассказ Григоры не может быть отнесен ко времени после собора 1351 года, тем более, что в этот период отношения русского митрополита с константинопольской патриархией были превосходными[152].

       «Что касается о какой-либо более ранней, чем 1347 г., дате, - указывал А.Д.Седельников,- то таковая неприемлема из-за невозможности отнести Феогностово послание к патриарху и синоду, бывшим у власти до 1347 г. и державшим сторону Варлаама»[153]. Однако А.Д.Седельников был убежден, что и приурочение эпизода с Феогностом к 1351 году «совершенно антиисторично. Не говоря уже о его психологической странности (столь поздний эффект учения паламитов), все данные, какие только имеются о взаимоотношениях между константинопольским синодом и русским митрополитом, исключают всякую возможность счесть приурочение к 1351-1352 г.г. за правильное»[154]. Далее он писал: «если непременно искать момент, когда был возможен Феогностов ответ на паламитско-варлаамитский спор по образцу, нарисованному Григорой, то подходящим моментом были бы только первые месяцы 1347 г. Весть о константинопольском перевороте, дошедшая, предположим, вместе с актом собора, в эти месяцы легко могла предвосхитить трезвую оценку положения, т. е. оценку того, насколько прочны у власти паламиты»[155].

Между тем, предположение о датировке эпизода с Феогностом 1347 годом тоже противоречит имеющимся в нашем распоряжении фактам.

В 1347 году митрополит отказался благословить третий брак великого князя и «церкви затвори», однако вопрос был улажен после обращения к патриарху[156]. От патриарха Феогност получил титул экзарха[157]. В относящейся к сентябрю 1347 года грамоте Симеону Ивановичу о присоединении галицкой митрополии к киевской Иоанн Кантакузин упоминает о каком-то послании великого князя, где тот- едва ли не по совету Феогноста- подчеркивал, что константинопольская церковь «есть источник всякого благочестия и училище законодательства и освящения»[158]. В императорском хрисовуле (август 1347 года) говорится об особом внимании Кантакузина «к отменно добродетельной и богоугодной жизни» Феогноста[159]. В грамоте самому Феогносту (сентябрь 1347 года) император пишет митрополиту, что «хорошо знает, какую любовь и духовное расположение имеет к нам твое святительство, и как ты молишься о нас завсегда», и заверяет: «мы имеем то же самое благоволение и благорасположение к твоему святительству, какое и прежде, даже еще большее»[160].

Но если источники противоречат предположению о возможности конфликта между русским митрополитом и константинопольским патриархом до 1347 года включительно, то относительно интересующего нас промежутка времени от константинопольского собора 1351 года до смерти митрополита Феогноста (11 марта 1353 года) таких противоречий не наблюдается.

Вот как сопоставляются имеющиеся факты с известием Никифора Григоры.

1. Осенью 1351 года, после константинопольского собора, состоявшегося в августе этого года, Феогност получает паламитские «новые томы».

2. Зимой того же года (по византийскому сентябрьскому счету шел уже 1352 год) патриарх Каллист получает послание Феогноста, содержащее опровержения «новых томов» и анафемы Каллисту и его единомышленникам. Об этом событии Никифор Григора, находившийся в заключении в монастыре Хора, узнал от посетившего его ученика Агафангела в мае 1352 года[161].

3. В ноябре 1353 года (по русскому мартовскому счету это ноябрь 1352 года) патриарх Каллист был обвинен в ереси и низложен[162]. В том же месяце место Каллиста занял Филофей[163].

4. 6 декабря 1352 года (по византийскому счету это декабрь 1353 года) «пресвященный Фегнаст митрополит постави наместника своего в епископы Алексиа владыку в Володимерь, а по своем животе благословил его в свое место на митрополию и потом, погадав с сыномь своим с князем великим Семеном и с его братиею с княземь Иваном и Андреом и с бояры и с велможами, и послаша послы в Царьгород от великаго князя Дементи[и] Давидович[ь] да Юрьи Воробьев, а от митрополита Артеми[и] Коробьин да Михаило Гречин Щербатои»[164]. Послы, отправленные к императору Иоанну Кантакузину, получили указание просить, чтобы патриарх не ставил «иного митрополита на Русь, кроме сего Алексия епископа»[165].

5. Митрополит Феогност умер 11 марта 1353 года.

Надо полагать, что в придворных кругах Москвы давно вынашивались планы назначения русского кандидата на митрополичью кафедру. Планы эти получили реальную почву, когда осенью 1350 года (по византийскому счету это начало 1351 года) Феогност тяжело заболел[166]. Успех замысла могла обеспечить крупная сумма денег, посланная в том же 1350 году великим князем Симеоном на ремонт константинопольского храма Софии, пострадавшего от землетрясения 19 мая 1346 года[167]. Непонятное умолчание русских летописей об этом пожертвовании находит объяснение в рассказе Ннкифора Григоры о выступлении Феогноста против Каллиста. Деньги адресовались патриарху, а всего лишь год спустя Каллист был анафематствован Феогностом, а затем и у себя на родине.

Анафематствование Феогностом патриарха и собора нарушило планы закрепить митрополичью кафедру за русским кандидатом. Надежды еще уменьшились, когда в июле 1352 года во Влахернской палате состоялся собор, на котором было решено внести в Чин православия анафемы противникам Григория Паламы. Формально русский митрополит попадал в число анафематствованных.

Низложение патриарха Каллиста вновь открыло возможность утвердить место Феогноста за русским ставленником, и Москва не замедлила этим воспользоваться. Поспешности требовала и непрочность положения Кантакузина, и, видимо, состояние здоровья Феогноста. И вот за три ме­сяца до смерти Феогност завещает кафедру своему наместнику Алексею Плещееву. Затем в Константинополь отправляется посольство с просьбой утвердить эту кандидатуру.

Возможно, все это не противоречило интересам Феогноста. Согласно летописям, Алексей был учеником митрополита и пользовался его любовью. Если бы задуманное удалось осуществить, Алексей преградил бы дорогу ставленнику византийского патриарха-паламита.

Перед отправлением посольства Феогност и великий князь созвали совещание с участием братьев Симеона, бояр и вельмож для решения вопроса, своевременно ли отправлять послов с просьбой о поставленин Алексея. Необычное благословение Феогностом Алексея на митрополичью кафедру и колебания перед отправкой посольства в Константинополь свидетельствовали о серьезных сомнениях в успехе предприятия, исход которого зависел в конечном счете только от патриарха. Но расчет на поддержку со стороны Иоанна Кантакузина и на сговорчивость Филофея оказался верным[168]. Дело о выступлении Феогноста против мешавшего Кантакузину Каллиста было замято. Официальное обвинение Каллиста и последовавшая вскоре после отправления посольства смерть митрополита Феогноста значительно упрощали эту задачу. Алексей был приглашен на поставление.

В грамоте новгородскому епископу Моисею (июль 1354 года) Филофей, объясняя поставление Алексея, указывает, что «сам кир Феогност, с такою честию занимавший сие святительское место,<...> признавал его, как мужа благоговейного и добродетельного, достойным управлять самою святейшею митрополиею»[169]. Свидетельство Григоры об антипаламизме Феогноста объясняет, почему несмотря на эту рекомендацию, а вернее благодаря ей, Алексей был принят в Константинополе с осторожностью и недоверием и поставлен лишь «после надлежащего, самого тщательного испытания в продолжение почти целого года»[170].

Чем же объяснить запоздалое выступление Феогноста против Каллиста и паламитов? Этот неожиданный шаг едва ли имел политическую подоплеку и был, вероятно, продиктован голосом совести смертельно больного митрополита.

Противоречивые решения константинопольских соборов 1341 и 1345 годов склонялись большей частью в пользу врагов Григория Паламы и едва ли могли всерьез обеспокоить Феогноста. Первые опасения возможности полной победы паламитов могли зародиться у него после получения «томоса» 1347 года. Видимо, однако, и они не были еще настолько серьезны, чтобы вызвать реакцию, описанную,- быть может, с некоторыми преувеличениями,- Никифором Григорой. Открытому проявлению недовольства препятствовал такой важный фактор, как необходимость добиться от патриарха-паламита воссоединения галицкой митрополии с киевской. Кроме того, вмешательство в константинопольские споры могло повредить Феогносту: патриарх Исидор лишал кафедр всех противников Паламы.

Но если главной целью собора 1347 года было восстановление авторитета Григория Паламы[171] и, как показали дальнейшие события, собор этот не нанес его противникам решающего удара, то полученный Феогностом соборный акт 1351 года[172] отразил решительное торжество паламитов, выступивших с позиции прочно укрепившейся у власти партии. Для объяснения поступка Феогноста существенным представляется и тот факт, что на соборе 1351 года был лишен сана, отлучен от церкви и анафематствован его друг Никифор Григора.

Если рассказ Григоры о Феогносте заслуживает доверия, то возникает вопрос: не было ли антипаламитское послание Василия Калики санкционировано митрополитом?

Такая возможность не исключена. Составитель предисловия к «Посланию о рае» в Степенной книге весьма определенно намекает на тесное сотрудничество Феогноста и Василия Калики в деятельности по предупреждению «еретическаго гнилаго мудрования»: «Егда же ли кто от препростия сердца и грубостию неведения божественых писаний или в некое либо прегрешение преткнется, и таковии от достовернеиших и истинноведущих божественное писание благоразсудными беседами и посланьми люботрудными друголюбезно и богомудрено друг друга исправляху, яко же тогда божественнии святителие, преосвященныи Феогност, митрополит всея Руси, <...> и сын его и сослужебник, вышеречпенныи Василие, архиепископ Великаго Новагорода»[173].

Остается ответить на вопрос, почему в дела тверской епархии вмешался не сам митрополит, который слыл «великим наставником»[174], а новгородский владыка.

Хотя Феогност до 1351 года открыто не осуждал паламитов, протест против провозглашенных ими тезисов не мог зародиться у него вдруг. Возникновению первых сомнений способствовали, вероятно, уже противоречивые акты собора 1341 года. Определенную роль в формировании взглядов Феогноста на учение исихастов должно было сыграть публичное осуждение Григория Паламы патриархом Иоанном Калекой в 1345 году. Однако, как бы не был заинтересован Феогност в исходе богословских прений в Византии, до 1351 года он предпочитал молчать.

Распря о рае вспыхнула в подчиненной ему епархии в год, когда паламиты одержали первую существенную победу. Выступление тверского епископа в поддержку исихастских взглядов на возможность непосредственного созерцания «мысленного рая» не могло не вызвать неудовольствия Феогноста. Но после поражения, нанесенного противникам Паламы, открытое выступление с критикой исихастских воззрений могло оказаться серьезным политическим просчетом и становилось попросту опасным даже за пределами Византии.

Иное дело, если бы такое выступление не выходило за рамки местной внутрицерковной полемики, не было направлено непосредственно против паламитов и шло не от самого митрополита, а от лица, не подчиненного непосредственно константинопольскому патриарху, но обладавшего достаточными полномочиями и преимуществами перед другими русскими иерархами.

Такими преимуществами располагал именно новгородский архиепископ, получивший в 1346 году от Феогноста «кресчатые ризы»- знак высшего достоинства, составлявший в России до времени Фотия исключительную принадлежность митрополитов. О том, что пожалование Феогност сделал «по духовной любви и расположению» к Василию Калике, было известно даже в Византии. Об этом упоминает патриарх Филофей в грамоте новгородскому епископу Моисею (июль 1354 года)[175].

Итак, есть основания предполагать некоторую зависимость от митрополита выступления Василия Калики с посланием в Тверь. Выступление это надо понимать, конечно, не как принудительное, навязанное сверху мероприятие, а скорее как выгодный для самого Василия политический акт, с одной стороны, способствовавший улучшению отношений с Москвой, с другой- поднимавший престиж новгородского владыки. По сути дела, Василий Калика выступает в «Послании о рае» с полномочиями митрополита, как учитель и наставник не зависимого от него епископа. Характер «Послания» говорит о том, что высказанные в нем положения самостоятельны и вполне искренни. В какой степени взгляды Василия Калики были близки взглядам Феогноста? Об этом можно только гадать. Во всяком случае, нет оснований сомневаться, что с главными положениями «Послания о рае» Феогност был согласен.

Дошедшие до нас списки «Послания о рае» можно подразделить на три основные редакции: краткую (полностью отсутствует концовка, текст обрывается на словах «ниць на землю падоша»), сокращенную (концовка сохранена за исключением ремарки: «И ты, брате Феодоре, о сем словеси не смущайся, рай на земле не погибл, созданный Адама ради»[; в особом виде сокращенной редакции /cм. о нем добавление к прим. 180, в прямоугольных скобках/ читается только эта часть концовки]) и полную (концовка сохранена целиком).

Каждый из трех редакторов имел в руках список полного текста «Послания», хранившегося, вероятно, в архиве новгородских архиепископов.

О времени появления краткой редакции можно высказать следующие соображения.

Во второй половине XIV века, когда память об участниках и обстоятельствах тверской распри была еще жива, а отголоски варлаамо-паламитских споров носились в воздухе, сочинение Василия Калики должно было восприниматься как еретический выпад против только что утвержденного церковью учения исихастов о божественной энергии, о возможности непосредственного созерцания мысленного рая. Поэтому не будет ошибкой предположить, что «Послание о рае» было погребено в новгородском архиепископском архиве еще во времена преемника Василия- Моисея. Естественно, что и в Твери не испытывали желания публиковать это произведение.

Древнейшая среди известных нам летописей, включающих «Послание о рае»,- Софийская I - возникла около середины XV столетия. В эту эпоху тверская распря и антипаламитская сущность выступления Василия Калики были основательно забыты, иначе редактор не решился бы включить «Послание» в летописный свод даже в сокращенном виде. С другой стороны, редактор не удалил бы концовку, если бы не понимал ее смысла.

Появление краткой редакции «Послания о рае» можно отнести к началу XV века. Для чего же потребовалось после долгого забвения извлечь «Послание» из архива, отредактировать и включить в новгородскую летопись?

Как известно, одним из источников СофийскойI был свод, составленный по распоряжению новгородского архиепископа Евфимия II (1429-1458). Евфимий выступал против централизаторской политики Москвы. Развернувшаяся при нем деятельность по созданию литературных произведений, возвеличивающих историческое прошлое Новгорода, строительство новых и реставрация древних церквей, открытие мощей новгородских епископов, канонизация местных святых, в числе которых в 1439 году оказался и Василий Калика (память 10 февраля)[176]- все преследовало цель утвердить самостоятельность Великого Новгорода, обосновать его право на независимость. «Послание о рае» как нельзя лучше подходило для этой цели. Новгородский архиепископ выступает в нем на правах иерарха, независимого от московского митрополита и располагающего равными с ним учительскими правами.

Можно полагать, что первый редактор «Послания о рае», включая его в летописный свод, руководствовался не только политическими соображениями, но и литературными достоинствами памятника, о чем свидетельствует бережное отношение к тексту: сокращена лишь концовка. Правда, из-за ее отсутствия «Послание» утратило четкую полемическую направленность, но яркое и оригинальное изложение концепции земного рая как образа рая мысленного при этом не пострадало.

В конце XV века неисправный текст «Послания» под 1323 годом появляется в составе Вологодско-Пермской летописи[177]. Дальнейшее распространение краткой редакции связано с деятельностью митрополита Макария, проявлявшего, как известно, особый интерес к новгородскому литературному наследию. «Послание» было включено в новгородский свод 1539 года[178], Воскресенскую летопись[179], затем- в Лицевой летописный свод[180] и, наконец, в Степенную книгу[181].

Краткая редакция «Послания о рае» встречается иногда в рукописных сборниках[182].

Гораздо чаще в рукописных сборниках воспроизводится сокращенная редакция [за исключением особого ее вида][183]. Можно полагать, что появилась она позднее краткой редакции (но не позже первой трети XVI века),-в противном случае составитель протографа Софийской I летописи мог бы воспользоваться готовым вариантом, где сокращение проведено более умело и деликатно. На мой взгляд, возникновение сокращенной редакции было вызвано желанием по возможности вернуть тексту «Послания» полноту и завершенность. [Что касается особого ее вида, то он, по-видимому, стал отголоском публикации полного текста памятника новгородскими летописцами конца XVI столетия].

       Третья, полная редакция «Послания о рае» появляется впервые, вероятно, в новгородской Уваровской летописи[184], возникшей, по предположению С.Н.Азбелева, при дворе новгородских архиепископов после 1588 года[185]. Возможно, полный текст «Послания» попал сюда либо непосредственно из архиепископского архива, либо из несохранившейся новгородской летописи, использованной составителем Уваровской[186]. Другой источник менее вероятен, поскольку эта редакция дошла до нас только в составе летописных сводов и отдельно в сборниках не встречается. В списках полной редакции «Послания» наличествует ряд смысловых искажений[187], свидетельствующих о невнимательности переписчиков или о неисправности списка, послужившего оригиналом.

В середине семидесятых годов XVII века полная редакция «Послания» попадает в пространную редакцию Новгородской III летописи[188], затем-в начале восьмидесятых годов- в Новгородскую Забелинскую летопись[189], а несколько позже- в краткую редакцию Новгородской III летописи[190].

В эпоху, когда на свет была извлечена полная редакция «Послания о рае», об антипаламитской его направленности окончательно забыли, и концовка не вызвала у составителей летописных сводов никаких сомнений[191].

Исследование содержания «Послания о рае» позволяет существенно расширить наши представления о путях развития философской мысли в древней Руси. «Послание о рае» приоткрывает завесу над малоизученным периодом интеллектуальной жизни России, свидетельствуя о значительно большей ее сложности и разнообразии, чем это считалось ранее.

    

---

* Предлагаемая вниманию читателей статья готовилась в Институте славяноведения и балканистики АН СССР с перерывами в 1971-1974 годах. Работа не была плановой, командировок для выявления списков «Послания о рае» не предусматривалось, поэтому обстоятельно обследовать рукописные собрания не удалось. Упомяну характерный эпизод. Узнав от А.И.Рогова о находке так называемого «томского» списка «Послания» конца XVI - начала XVII века, я отправил 15 июля 1974 года письмо Н.Н.Покровскому с просьбой поручить сотруднику, изучающему обнаруженную рукопись, кратко ответить на 5 вопросов об особенностях новонайденного текста. Ответа не последовало.

По собранным к 1974 году материалам мною был подготовлен и дважды прочитан доклад (сначала - в Институте славяноведения, затем - в декабре 1974 - в Новгороде на конференции «Новгород древний - Новгород социалистический. Археология. История. Искусство»). В июле 1975 года руководство сектора решило опубликовать исследование в готовящемся к печати сборнике «Культурные связи славян и Византии в средние века», содержание которого, однако, дирекция Института вскоре сочла неактуальным. Статья заинтересовала болгарских медиевистов, собиравших материал для аналогичного издания. По их требованию текст пришлось значительно сократить. При этом из-за вынужденной спешки нарушилась логика повествования, образовались нестыковки, возникли смысловые и стилистические искажения, устранить которые не удалось, поскольку перед сдачей сборника в печать редакция не сочла нужным ознакомить автора с корректурой. Опубликованный вариант работы оказался дефектным (Голейзовский Н.К. «Послание о рае» и русско-византийские отношения в середине XIV века. - В сб.: Русско-балканские культурные связи в эпоху средневековья. София, 1982, с. 42-67).

За последующую четверть века новых исследований, посвященных истолкованию смысла «Послания о рае», не появилось. Между тем, авторам, затрагивавшим эту тему, предложенная мной трактовка осталась неизвестной (ср., например: Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (XI -середина XV в.). Источниковедческие проблемы. М., 1988, с. 257-258; Мильков В.В. Церковные, народные и античные представления об ином мире в их отношении к апокрифическому образу рая. - В сб.: Древняя Русь. Пересечение традиций. М., 1997, с. 265-274; Успенский Б.А. Древнерусское богословие: проблема чувственного и духовного опыта. Представления о рае в середине XIV в. - В сб.: Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002, с. 279-312). Отсутствуют сведения о моей работе и в ленинградском энциклопедическом справочнике «Словарь книжников и книжности Древней Руси» (вып. I, Л., 1987, с. 92-95: Панченко А.М. Василий Калика) [Упоминание о втором, исправленном ее издании (в журнале «Искусствознание», М., 2001, № 2, с. 82-114) появилось в «Библиографических дополнениях» к I выпуску «Словаря», составленных Д.М.Буланиным и О.В.Твороговым - «Словарь», вып. 3 (XVII в.), ч. 4, СПб., 2004, с. 808]. В статье А.М.Панченко не удостоились внимания и труды других иногородних исследователей «Послания» - А.Д.Седельникова, Б.А.Рыбакова, Л.В.Черепнина, А.И.Клибанова, В.А.Плугина, а также Г.А.Лончаковой, чья публикация упомянутого выше томского списка (ГПНТБ СО РАН, Q. II. 33, л. 336-341 об.), сохранившего особый вид текста, стала серьезным вкладом в изучение памятника.

Публикация эта предварялась небольшим исследованием (Лончакова Г.А. Послание Василия Калики Федору Доброму. - В сб.: Вопросы истории книжной культуры. Вып. 19. Новосибирск, 1975 [ротапринт], с. 83-99; текст «Послания» - на с. 100-104). Рассмотрев «около 20» (там же, с. 86) или «более 30 списков» (там же, с. 97), Г.А.Лончакова пришла к важному выводу, что «единственный композиционный элемент Послания, который может значительно изменяться и даже выпадать из текста - концовка» (там же). Однако, по мнению исследователя, «конкретно тема спора в концовке не названа» (там же, с. 96). Таким образом, основная идея «Послания» осталась Г.А.Лончаковой непонятна; манипуляции с концовкой она объяснила попытками древнерусских книжников приспособить «жанровую природу» памятника к «жанровой природе» летописей (там же, с. 97), а при распределении списков по редакциям руководствовалась преимущественно формальными, случайными признаками (разночтения, пропуски авторского текста из-за невнимательности переписчиков или непонимания ими смысла произведения).

Дефектность софийской публикации 1982 года и недоступность ее специалистам, продолжающим пересказывать гадательные и противоречивые объяснения «Послания о рае», предложенные учеными XIX и XX столетий, убедили автора в необходимости исправленного переиздания статьи 1974 года. В этой незавершенной и не претендующей на исчерпывающую полноту работе впервые удалось, отказавшись от противоестественных попыток выявления социологической или жанровой природы памятника, провести комплексное историко-богословское исследование, позволившее понять истинный смысл спора о существовании земного рая, выявить многомерную символическую структуру «Послания о рае», установить конкретную причину и время возникновения различных его редакций .

Текст статьи восстановлен автором весной 2000 года по машинописному экземпляру 1974 года, исправлен и дополнен не использованными ранее черновыми материалами 1971-1974 годов. Позднейшие добавления - в прямоугольных скобках. Для нынешнего (третьего) издания работа заново пересмотрена и дополнена в мае - июне 2004 года.

[1] Кучкин В.А. Сказание о смерти митрополита Петра- В сб.: Труды Отдела древнерусской литературы (далее — ТОДРЛ), т. XVIII. М.-Л., 1962, с. 77-78.

[2] Татищев В.Н. История российская. Т. V. М.-Л., 1965, с. 72: «Того ж лета явися в Новеграде еретик, протопоп новгородский, к нему же присташа мнозии от причта церковна и мирян, и епископ тверский Андрей помогаше има, глаголя: “Се яко рай на земли погибе”; и святый ангельский монашеский чин ругаху безбожным и учением бесовским имяноваху. И мнозии, от инок изшедше, оженяхуся. Преосвясченный же митрополит Петр созва на Переславль собор велий, быша ту всии епископи, игумены, попы, диаконы и чернцы, и от патриарха Афанасиа клирок ученый. И многу прению бывшу, и едва преосвященный Петр, митрополит киевский и всея Руси, от божественного писания и помосчию и заступлением князя Ивана Даниловича преодоле и проклят того еретика; а сам иде по градом, поучая право верити, и укроти молву, а смусчение диаволе прогна».

[3] Карамзин Н.М. История государства российского. Т. 4. Изд. 5. СПб., 1842, с. 168.

[4] Руднев Н.А. Рассуждение о ересях и расколах, бывших в Русской Церкви со времени Владимира Великого до Иоанна Грозного. М., 1838, примечания, с. 22. Н.А.Руднев между прочим отметил, что «учение о сохранении доселе рая земного и о пребывании в нем душ праведных до времени всеобщего воскресения <...>заимствовано из верований Востока. У многих писателей иаковитских, несторианских и монофизитских оно принимается, как не подлежащее сомнению» (тамже, с. 24, соссылкойнатрудИ.С.Ассемани «Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana» (Romae, 1719-1728), t. 2, p. 130, 165, 294; t. 3, part I, p. 306, 323. Мне это издание осталось недоступным. Замечание Н.А.Руднева повторил архиепископ Филарет, предположивший, что мнение о существующем до сих пор земном рае, принятоеиаковитами и несторианами, было занесено с Востока на славянскую почву паломниками, а отсюда перешло в Россию «вместе с болгарскими сборниками апокрифических сказаний» (Филарет [Гумилевский]. Обзор русской духовной литературы. Изд. 3. СПб., 1884, с. 70).

[5] Руднев Н.А. Рассуждение о ересях и расколах, с. 23.

[6] Mакарий, митроп. Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Т. V. СПб., 1866, 153—155 [переиздание: кн. III, М., 1995, с. 254-255].

[7] Там же, с. 153 [переиздание, с. 254].

[8] Там же, с. 154 [переиздание, с. 254].

[9] В статье о Василии Калике проф. П.П.Васильев в следующих словах подытожил выводы русских исследователей XIX в.: «Послание это важно для характеристики наивности наших грамотеев, черпавших отовсюду всякие небылицы» (Энциклопедический словарь. Изд. Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона. Кн. 10. СПб., 1892, с. 582).

[10] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I. М., 1865, с. 125-126.

[11]Веселовский А.Н. Параллели к сказанию о “Новгородском рае”. - Филологические Записки, вып. III. Воронеж, 1875, отд. “Историко-литературные заметки”, с. 1-7; Веселовский А.Н. Эпизоды о рае и аде в послании новгородского архиепископа Василия. - В кн.: Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XVIII-XXIV. Вып. VI (Сборник Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. Т. LIII, № 6). СПб., 1891, с. 91-104.

[12] Троицкий Н.[И.] Иконостас и его символика. - Православное обозрение, М., 1891, апрель, с. 705-706.

[13]Сахаров В.А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879, с. 240; Артоболевский С.А. Св. Василий, архиепископ новгородский. - Московские церковные ведомости, 1905, № 15, с. 178.

[14]Буслаев Ф.И. Лекции из курса истории русской литературы, читанного студентам Московского университета в 1860/1 академ. году. - Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. Т. III. М., 1861, отд. I, с. 70; Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Т. IV. Изд. 5. М., 1881, с. 336; Пыпин А.Н.. История русской литературы. Т. I. Изд. 4. СПб., 1911, с. 236, 335-336, 378, 463-464.

[15] Седельников А.Д. Мотив о рае в русском средневековом прении.-Byzantinoslavica,t. VII. Praha, 1938, c. 164-173. Впервые такое предположение было выдвинуто им в статье «VasilijKalika- L'histoireetlalйgende».- RevuedesEtudesSlaves, t. VII, 1927,f. 3-4, p. 231. Мнение о зависимости тверской распри от исихастских споров оспаривается И.Ф.Мейендорфом. Он указывает: «Попытка установить связь между византийскими богословскими спорами и тверской „распрей о рае” между новгородским архиепископом Василием Каликой и тверским епископом Федором Добрым мне кажется неубедительной: „спор о рае” был, возможно, связан с возникновением еретических движений на Руси, но в сущности это был элементарный спор русских „книжников”, может быть, интересный сам по себе, но стоящий совсем в стороне от настоящей богословской мысли в Византии» (Мейендорф И.Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в.- ТОДРЛ,т. XXIX. Л., 1974, с. 298).

[16] Седельников А.Д. Мотив о рае, с. 169.

[17] Там же, с. 170.

[18] Там же, с. 171. Проведенное в статье сближение взглядов Федора Доброго и византийских исихастов с воззрениями богомилов осталось ничем не аргументированным.

[19] Там же,с. 171-172.

[20] Там же, с. 168.

[21] Рыбаков Б.А. Ремесло древней Руси. М., 1948, с. 770.

[22] Там же.

[23] Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI в.в. М., 1960, с. 143.

[24] Там же.

[25] Там же, с. 144-145, 149.

[26] Там же, с. 149.

[27] Черепнин Л.В. Образование русского централизованного государства в XIV—XV веках. М., 1960, с. 528.

[28] Там же.

[29] Там же, с. 529.

[30] Там же, с. 528.

[31] Там же, с. 529.

[32] Там же,с. 526-527.

[33] Там же, с. 529.

[34]Плугин В.А. Мировоззрение Андрея Рублева. (Некоторые проблемы). Древнерусская живопись как исторический источник. М., 1974, с. 48. Заимствованное у Н.А.Руднева и Филарета сближение „верований” Василия Калики с взглядами иаковитов и несториан, а также утверждение о популярности этих взглядов в Новгороде остались необоснованными.

[35] Плугин В.А. Мировоззрение Андрея Рублева, с. 50.

[36] Там же, с. 48.

[37]Сперанский Н.М. История древней русской литературы. Московский период. Изд.3. М., 1921, с.170-171.

[38] Полное собрание русских летописей (далее- ПСРЛ),т. XXI, вторая половина. СПб., 1913, с. 387; [Степенная книга царского родословия по древнейшим спискам. Т. 2. М., 2008, с. 39].

[39] ПСРЛ,т. 6, СПб., 1853, с. 87. Здесь и далее цитаты из «Послания» приводятся по публикации в «Прибавлениях к Софийской первой летописи» (ПСРЛ, т. 6, с. 87-89). [В новой публикации: Софийская первая летопись старшего извода. - ПСРЛ, т. 6, вып. 1, М., 2000, стб. 422-428 - текст «Послания» в нескольких местах искажен переписчиком и издателями. Например: «…то почто весть сю (нужно: ветвь сию – Н.Г.) агг(е)л принесе? (здесь нужна запятая – Н.Г.) А не мыслену есть (здесь нужен вопросительный знак – Н.Г.) апостоли видеша» (стб. 425); «написан деисус Лазарем (нужно: лазорем – Н.Г.) чюдным» (стб. 426); «видети свет отъ и ликованныя (нужно: тъи и ликования – Н.Г.) гласы» (там же).]. Цитаты из других списков оговариваются в примечаниях.

[40] Быт. 2: 9.

[41] «Тигр, Нил, Фисон, Ефрат со въстока, Нил же под Египтом, ловять на нем силолои, течеть же с высоких гор, иже суть от земля и до небеси, а место непроходимо есть человеком, а верху его Рахмане живуть» (ПСРЛ,т. 6, с. 87). Ср. Быт. 2: 11. Силолои — дерево алоэ (калька с греч. xulalÒh). Ср.: Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. III. СПб., 1903, стб. 352.

[42] ПСРЛ, т. 6, с. 87.

[43] Там же. При переводе этого неясного места, которое исследователи толкуют по-разному, я исхожу из смысла окружающих аргументов архиепископа Василия.

[44] Там же, 87-88.

[45] Там же, с. 88.

[46] Там же. Блаженны- стихиры, читающиеся вместе с евангельскими стихами о блаженствах на литургии после третьей ектении перед малым входом в воскресные дни, а также в те праздники, когда не положены антифоны. Слова Христа уверовавшему разбойнику «ныне же будешь со Мною в раю» - Лук., 23: 43.  

[47] Там же: «Егда же приближися преставление владычица нашея Богородица, ангел вравие принесе - ветвь из рая, являя, где еи быти. А еже раи мысленыи есть, то почто принесе ветвь сию ангел, а не мыслену есть? Апостоли видеша, множество и неверных жидов ветвь ту видеша». Вравие - греч. tÕbrabe‹on - награда. Предание заимствовано из апокрифического Слова об Успении Богородицы (ср.: Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях, по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890, с. 281. Текст «Слова» по списку XIV в. опубликован А.Н. Поповым в «Чтениях имп. Общества истории и древностей российских»[далее - ЧОИДР], М., 1880, кн. 3, с. 46 и след.).

[48] Там же. Схема происхождения земного рая изложена Максимом Исповедником (см.: MigneJ.P. PatrologiaeCursusCompletus. SeriesGraeca. Parisiis, 1857-1866 [далее - PG], t. 91, col. 1304 D -1305 A). Что же касается утверждения Василия Калики о неизменности и «нетленности» всего, что сотворил Бог, то оно противоречит учению апостола Павла, который, ссылаясь на слова пророка Аггея «еще раз поколеблю не только землю, но и небо» (Агг. 2: 7), указывает, что выражение «еще раз» означает «изменение колеблемого, как сотворенного, чтобы пребыло непоколебимое», и требует, чтобы христиане принимали только «царство непоколебимое» (Евр. 12: 26-29).

[49] ПСРЛ, т. 6, с. 88.

[50] Там же.

[51] Седельников А.Д. Мотив о рае, с. 172.

[52] Там же.

[53] Ср.: Игнатий, архиеп. Воронежский и Задонский. Примечания к чтению и толкованию Священного Писания, по указанию самого Писания и толкований святоотеческих. СПб., 1848, с. 52; ср. с. 39, 42-43, 46-48. Д.С.Лихачев, назвавший эту особенность, унаследованную средневековой литературой древней Руси, „бинарностью художественного мышления”, отметил, что исследователями на нее „до сих пор не было обращено никакого внимания” (Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967, с. 120).

[54] Пример использования символики такого рода в изобразительном искусстве-выполненные по заказу Василия Калики медные врата для новгородского Софийского собора, где рядом с традиционными изображениями на евангельские сюжеты помещены „Притча о сладости мира сего”, „Ликование царя Давида”, „Единоборство Давида с Голиафом”, „Китоврас с царем Соломоном” и „Весы духовные”. Попытка истолковать эти изображения сделана В.Н.Лазаревым в статье „Васильевские врата 1336 года”. См.: Лазарев В.Н. Русская средневековая живопись. М., 1970, с. 191-192.

[55] I Кор. 10: 4.

[56] I Кор. 10: 6,11; Рим. 5: 14.

[57]Гал. 4: 24.

[58] ПСРЛ,т. 6, с. 87.

[59] Новгородские летописи. СПб., 1879, с. 230.

[60] Комм. наСангедрин, X. Цит. по кн.: Еврейская энциклопедия. Т. 13. СПб. (б. г.), стб. 296.

[61] ПСРЛ,т. 6, с. 89.

[62] В новгородских летописях упоминается Моислав Попович, убитый в 1194 г. (Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.-Л., 1950, с. 41, 234; ПСРЛ, т. 6, вып. 1, М., 2000, стб. 249; ПСРЛ, т. XLIII, М., 2004, с. 76). Некоему Моиславу, присвоившему чужой товар, адресована новгородская берестяная грамота, датирующаяся 1196-1213 г.г. См.: Янин В.Л.,Зализняк А.А. Новгородские грамоты на бересте из раскопок 1977-1983 г.г. М., 1986, № 548, с. 18-20.                            

[63] Исх. 33: 19.

[64] Исх. 14: 20-22.

[65] Исх. 19: 12.

[66] Исх. 33: 20.

[67] Исх. 19: 20.

[68] Мф. 17: 3; Мк. 9: 4; Лк. 9: 30-31.

[69]Исх. 19: 3.

[70]Быт. 28: 12-19.

[71] Веселовский А.Н. Эпизоды о рае и аде, с. 93-96.

[72] А.Н. Веселовский приводит немецкий текст подлинника по изданию: Strobl. HeinrichvonNeuenstadt. Apollonius. Wien, 1875, S. 80-81. В дошедших до нас древнерусских списках Повести об Аполлонии, не восходящих ранеепоследней четверти XVII в., этот эпизод отсутствует.

[73] Meyer E.H. Folksmarchen aus Schwaben. Stuttgart, 1864, ¹ 61: Das Nebelmannle.

[74] Uhland I. L. Shriften zur Geschichte der Dichtung und Sage. Bd. VII, Stuttgart, 1873, S. 428.

[75]Birlinger A. Aus Schwaben. Sagen, Legenden, Aberglauben, Sitten u. s. w. Bd. 2. Wissbaden, 1874, S. 369.

[76] Провозвестие Рамакришны. Рига, 1931, с. 162. [Переиздание: М., 2000, с. 172-173]. Несколько иначе передает эту притчу другой ученик Рамакришны. Четвертый странник возвращается, чтобы рассказать, что случилось с его спутниками за стеной. Стена- Майя, то есть воспринимаемый чувствами материальный мир, обманчивая видимость, за которой скрывается истина. См.: Суоми Вивекананда. Философия Веданты. Вдохновенные беседы. Рига (б. г.),с. 83-84. [Переиздание: М., изд. «Беловодье», 1993, с. 94-95: « Как-то раз к стене подошли четверо странников. Первый с трудом вскарабкался на стену и, не озираясь, перепрыгнул через нее. Второй взобрался, заглянул по ту сторону и с возгласом восторга исчез. Третий залез на вершину стены, поглядел вслед за своими товарищами, засмеялся радостно и последовал за ними. А четвертый вернулся назад и рассказал о том, что случилось с его спутниками. Для нас эта стена является Вестником существования чего-то позади стены, это смех тех великих мужей, которым удалось вскарабкаться на стену Майи и оттуда нырнуть обратно в мир»].

[77] Многочисленные варианты этого сюжета встречаются в преданиях большинства народов мира, от Гренландии до Океании, в буддистской литературе, в мидрашских толкованиях Талмуда. См.: Smith Thompson. Motif-index of folk-literature. A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballades, Mythes, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends. Vol. 1-6. Bloomington, 1955-1958 (по алфавитному указателю, vol. 6).

[78] Веселовский А.Н. Эпизоды о рае и аде, с. 96. О западных средневековых рассказах про путешествия в земной рай см. еще: GrafArturo. Miti, Leggende e Superstizioni del Medio Evo. Vol. I. Torino, 1892, p. 73-126; Meyer Cuno. The Voyage of Bran, Son of Febal, to the Land of the Living (with an essay upon the Irish Vision of the Happy Other World and the Celtic doctrine of Rebirth). Vol. I-II, London, 1895-1896; Path H.R. The Other World According to Descriptions in Medieval Literature. Cambridge, Massachusetts, 1950.

[79] «Слово мир есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти» (Исаак Сирин. Творения. Сергиев Посад, 1911 [репринт: Слова подвижнические. М., 1993], с. 14. Ср. Пс. 103, 25-26: «Это море великое и пространное, там пресмыкающиеся, которым нет числа, животные малые с большими, там плавают корабли, там этот левиафан, которого Ты сотворил играть в нем». В упомянутом Василием «Сказании» Агапия о рае, известном на Руси по крайней мере с XII в. (опубликовано в кн.: Успенский сборник XII - XIII в.в. М., 1971, с. 466-473), присутствуют многие символические атрибуты, встречающиеся в рассказе Василия Калики - море, корабль, ветер, стены «от земле и до небесе» (аналог райской горы), нестерпимый свет, лестница. Насколько традиционен и распространен был на Руси использованный новгородским владыкой ассоциативный ряд символических параллелей - сравнение моря с жизнью, бури - со страстями, способными погубить «мысленный» (= «умный») корабль - человека (= храм духа = церковь), достаточно красноречиво свидетельствует близкое по смыслу высказывание из современного Василию Калике послания некоего Есифа (Иосифа) «к детем моим и братии»: «Не мощно вы, бра[ти]я, бес потопления проплыти моря сего житиискаго, аще не иствердите корабля своего умнаго, акы гвоздием, учениям[и] писания б[о]ж[ес]твенаго» (РНБ, Соф. № 1262, л. 11 об. Список конца XIV в.). Ср. в «Сказании» Ипполита Римского «о Христосе и о антихристе» по списку кон. XII в. ГИМ, Чуд. № 12 (12): «море же есть мир, в нем же цьркы акы корабль в пучине трудяся не погыбе, имать же с собою истааго кърмьчию Христа, имать же в своеи межди победьника съмьрти креста Господня.<...> Въкупь бо есть с нею святыи Дух от небес, имь же знаменуються верующии» (Невоструев К.[И.] Слово святого Ипполита об антихристе в славянском переводе по списку XII века. М, 1868, с. 91-92). Ср. также: «Ум, обретший мудрость Духа, есть то же, что человек, который находит готовый корабль в море: когда взойдет на него, он уносит его из моря мира сего, и доставляет его к острову будущего века» (Исаак Сирин. Творения, с. 405, ср. 406). См. также в Житии Авраамия Смоленского (XIII в.): «корабль есмы мы, кормник же ему Бог, всего мира направляя и спасая» (Жития преп. Авраамия Смоленского и службы ему. Приготовил к печати С.П.Розанов. СПб., 1912, с. 14 (по списку XVI в.). По словам Епифания Премудрого, преподобный Сергий Радонежский «легьце преплув многомутное житейское море, и без вреда препроводи душевный корабль<...>в тихое пристанище, и достиже, и крилома духовныма въскрилися на высоту разумную<...>и преиде<...>от суетнаго житиа в вечную жизнь» (Похвальное слово пр. Сергию, 1411 г. РГБ, ф. 299, № 705, л. 119). [Ср. в изд.: Клосс Б.М. Избранные труды. Т. I. Житие Сергия Радонежского. М., 1998, с. 280].

[80] Близкая по структуре символическая параллель встречается в одном из слов Исаака Сирина: «Смрадное море между нами и духовным раем можем переплыть только на ладии покаяния, на которой есть гребцы страха. Но если сии гребцы страха не правят кораблем покаяния, на котором по морю мира сего преходим к Богу, то утопаем в этом смрадном море. Покаяние есть корабль, а страх - его кормчий, любовь же - божественная пристань» (Исаак Сирин. Творения, с. 399). [Ср. в Трактате о рае Никиты Стифата: «спокойно перейдя море страстей, как благополучно возвращенный Богом груз в гавань (lim»n) бесстрастия, оттуда входит в святилище Бога» (Ким Н., свящ. Рай и человек. Наследие преподобного Никиты Стифата. СПб., 2003, с. 148 /греческий тект/ и 149 /русский перевод/]. См. также: Уваров А.С. Христианская символика. Ч. I. Символика древнехристианского периода. М., 1908, с. 110-112,157-163 [изд. 2, переработанное и дополненное: М.- СПб., 2001, с. 150-152, 195-201].

[81] I Кор. 15: 50.

[82] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I. М., 1865, с. 115, 119-125; Соболев Л.Н. Загробный мир но древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913, с. 94-95. Аналогичные верования о местонахождении рая на горе (иногда за стеной) бытовали в кельтской мифологии (LowryC. Wimberly. Folklore in the Englisch and Scottish Ballads. New York, 1959, p. 134; Arthur C. L. Brown. Origin of the Grail Legend. Cambridge/Mass./, 1943, р. 67, 84, 86).

[83]Исх. 19: 3; Втор. 9: 9,15;10: 1,5,10; Ис. 27: 13; 40: 9; LVI, 7; Мих. 4: 1-2; Зах. 8: 3; Пс. 3: 5; 10: 1; 14: 1; 23: 3; 29: 8; 30:4; Откр. 21: 10; идр.

[84] «И егда же заутренюю пити хотят у святыя Софеи, прежде поют пред царьскими дверьми во притворе, и вышед поют посреде церкви, и двери отворят раиския и третьяя поют у олтаря» (Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия. СПб., 1872, стб. 83). Ср. в летописном рассказе 1419 г. о последствиях удара молнии во время бури: «В церкви святеи Богородици<...>двери раискыи ополеле» (Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.-Л., 1950, с. 411).

[85]Ср., например, у Василия Кесарийского: PG, t. 31, col. 465 A-C; русский перевод: Василий Великий. Творения. Т. II, кн. 6, СПб., 1911, с. 212; у Григория Богослова: PG, t. 36, col. 97 C; русский перевод: Григорий Богослов. Творения. Т. I. СПб., 1912, с. 426; у Иоанна Дамаскина: PG, t. 94, col. 1341 A, ср. col. 1241 A; русский перевод: Иоанн Дамаскин. Полное собрание творений. Т. I. СПБ., 1913, с. 401, ср. с. 352.

[86] Исаак Сирин. Творения, с. 67. «Когда ум совлечется ветхого человека и облечется в человека нового, благодатного, - пояснял Исаак Сирии,- тогда узрит чистоту свою, подобную небесному цвету, которую старейшины сынов израилевых наименовали местом Божиим /Исх. 24, 10/, когда Бог явился им на горе» (там же). То же - в «Главах о помыслах» Нила Анкирского (Нил Синайский. Творения. Ч. I. М., 1858, с. 299). Похожее сравнение встречается в «Мыслях» Евагрия, который утверждал, что состояние очищенного от страстей ума «сходно с сапфиром и сияющим небесным цветом» (PG, t. 40, col. 1244 A; [русский перевод: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994, с. 123]).  

[87] [«Переход ума от видимого к невидимому и переселение от чувственного к сверхчувственному производит в нем забвение всего оставленного позади. Именно это я называю поистине безмолвием и страной безмолвия, и местом, на которое удостоившись взойти, он не спустится снова оттуда, как Моисей, который пробыл на горе сорок дней и столько же ночей, ибо лучше оставаться там и вовсе никогда не возвращаться вниз» (Симеон Новый Богослов. Сто глав богословских и практических, гл. 79. В кн.: Симеон Новый Богослов, Никита Стифат. Аскетические сочинения в новых переводах. Составление и общая редакция епископа Илариона /Алфеева/. Изд. 3, исправленное. СПб., 2009, с. 30).]

[88] Ефес.,4: 22; Кол.,2: 9; III, 9; Рим.,6: 6. Исаак Сирин утверждал: «Естество тогда только способно соделаться зрителем истинного, а не мечтательного созерцания, когда человек первоначально претерпением страданий, деланием и скорбию совлечется ветхого человека» (Исаак Сирин. Творения, с. 269). Ср. его же высказывание, приведенное в прим. 85.

[89] БАН, Археогр. Ком., № 189, л. 216 об.

[90] Вопреки распространенному заблуждению, будто бы деятельность Иакова Ростовского относилась к концу XIV в., древнейший письменный источник, где упоминается этот епископ - перечень ростовских владык, включенный в большинство летописных сводов XV-XVI в.в. и завершающийся либо архиепископом Григорием (1396-1416), при котором, вероятно, впервые был введен в состав ростовской летописи, либо Трифоном (1462-1467), либо Вассианом Рыло (1467-1481), либо Тихоном (1489-1503), - отводит Иакову двадцать шестое место, после епископа Антония, скончавшегося в 1336 г. (память Антония в святцах XVII в. РГАДА, Типогр. № 1970, л. 99 об. - 30 июля), и перед епископом Иоанном, поставленным в 1346 г. (ПСРЛ., т. 6, с. 128; ПСРЛ, т. 9, СПб., 1862, с. IX; ПСРЛ, т. 8, СПб., 1859, с. 69; ПСРЛ, т. 18, СПб., 1913, с. 22-23; ПСРЛ, т. 23, СПб., 1910, с. 135; ПСРЛ, т. 24, Пгр., 1921, с. 165; ПСРЛ, т. 25, М.-Л., 1949, с. 226; ПСРЛ. т. 27, М.-Л., 1962, с. 296). В погодных летописных статьях за известием о смерти Антония следуют слова: «и поставиша епископом Гаврила» (ПСРЛ, т. 24, с. 116; то же – в Львовской, ПСРЛ, т. 20, первая половина, СПб., 1910, с. 179, Воскресенской, ПСРЛ, т. 7, СПб., 1856, с. 204, Никоновской, ПСРЛ, т. 10, СПб., 1885, с. 207 и др.), однако в списках ростовских владык Гавриил неизменно занимает двадцать восьмое место, после Иоанна. О борьбе Иакова с Маркианом помимо компилятивного жития, составленного в 1761 г., упоминается в службах Иакову, древнейшие дошедшие до нас списки которых относятся к первой трети XVI в. [См.: Уханова Е.В. «Житие» св. Иакова епископа Ростовского в контексте источников по Русской истории XIV-X1X в.в. – Труды Государственного Исторического музея. Вып. 95. Русская книжность. Вопросы источниковедения и палеографии. М., 1998, с. 35-58].

[91] Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып. 4. СПб., 1862, с. 11 (сокращенная редакция Жития Моисея, составленная во второй половине XV в. и приписывающаяся Пахомию Логофету). Там же в Похвальном слове Моисею отмечено, что он «обличил злокозненных ересь стриголников» (с. 14).

[92] ПСРЛ, т. 6, с. 89. «Созерцание мысленных вещей есть рай,- писал Илья Экдик.- Муж духовный входит в него в молитве, как в дом; а муж деятельный в отношении к нему походит на прохожего, который хотел бы заглянуть туда, но не может, потому что ограда того дома выше его духовного роста» (Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Т. III. M., 1889, с. 480).

[93] ТОДРЛ, т. XVI. М.-Л., 1956, с. 342.

[94] ПСРЛ, т. 6, с. 88. Ср., например, у Симеона Нового Богослова: «Возжигаемые тобою лампады представляют мысленный свет, чтобы напоминать тебе, что как церковь вся в свете от множества лампад, так и дом твоей души <...> должен быть весь в духовном свете. . .» (Симеон Новый Богослов. Слова. Изд. 2. Вып. 1. М., 1892, с. 336 [репринт: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993]).

[95] Откр., 21:23; ср.: «И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (Откр., 22:5).

[96] «А что, брате, молвишь раи мыслен, ино, брате, так то и есть мысленыи и будеть» (ПСРЛ, т. 6, c. 89). Ср. Вологодско-Пермская летопись: «тако то и есть мысленыи» (ПСРЛ, т. 26, М.-Л., 1959, с. 109); Восресенская: «так то и есть мысленыи будет» (ПСРЛ, т. 7, СПБ., 1856, с. 214); Степенная книга: «так тои есть мысленыи будет» (ПСРЛ, т. 21, вторая половина, с. 389; Степенная книга царского родословия по древнейшим спискам, т. 2, с. 42); Новгородская Уваровская летопись: «так то и есть мыслен есть мыслен будет» (ГИМ, Увар. № 568/1391, л. 263); Новгородская III /полная редакция/: «так тои есть мыслен будет» (ГИМ, Забел. № 261, л. 243 об.); Новгородская III /краткая редакция/: «и тои так есть, мыслен будет» (Новгородские летописи, с. 228). Добавление союза «и» перед глаголом «будеть» в Софийской I - скорее всего, описка, но, может быть, и редакторское уточнение, сделанное с целью подчеркнуть, что мысленный рай - не только будущее состояние, что он существует и теперь, хотя и недоступен чувствам. В дошедшем до нас списке Новгородской Уваровской летописи этот текст неисправен.

[97] ПСРЛ,т. 6, с. 89.      

[98] Там же.

[99]Евр. 8: 13. Ср. Пс.101: 27 - о сотворенных Богом земле и небесах: «они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты пременишь их, - и изменятся».

[100] Евр. 12: 18-24.

[101]Евр. 12: 28.

[102] DeOpif. Mun., 153-154 [русский перевод: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000, с. 87-88]; ср.: DeVit. Cont., 28 (русский перевод: Тексты Кумрана. Вып. I. М., 1971, приложение, с. 378).

[103] По мнению Афанасия, пребывание в раю следует понимать как обитание Духа в душе первого человека. Адам «устремлен был <...> умом к Богу и сожительствовал со святыми в созерцании мысленного, в месте, которое святой Моисей в переносном смысле назвал раем» (PG,t. 25, col. 5-7; ср. русский перевод: Афанасий Александрийский. Творения. Т. I. M., 1902, с. 127-128.).

[104] Григорий Нисский считал, что рай- вне материальной сферы, там, где находится только умственная и бестелесная природа - ¹noht»tekaˆasèmatojfÚsij (PG, t. 44, col. 116 B; русский перевод: Григорий Нисский. Творения. Ч. 1. M., 1861, с. 65).

[105] PG, t. 6, col. 1073 В; русский перевод: Преображенский П.А. Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895, с. 159.

[106] PG,t. 7, col. 818 С-819 А, 1135 А-В, 1884 С; русский перевод: Ириней, еп. Лионский. Сочинения. СПб., 1900, с. 202, 454, 494.

[107] DeAntichr., 64. - ВоnwеtsсhG.N., АсhеlisH.. Die griechischen christlischen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Hyppolitus. Bd. 1, Hlft. 2. Leipzig, 1897, S. 52—53, см. также S. 44;русскийперевод: Ипполит, еп. Римский. Творения. Вып. II. Казань, 1899, с. 44.

[108] Мефодий Патарский. Полное собрание творений. СПб., 1877, с. 207: «Рай, откуда мы изгнаны, <...> очевидно, есть избранное место на этой земле, <...> назначенное святым для беспечального успокоения и жизни».

[109] Например, в «Панарии» он утверждает, что paй - «прекрасное место на этой земле, конечно назначенное святым для беспечального успокоения и жизни» (PG, t. 41, col. 1148 С; русский перевод: Епифаний Кипрский. Творения. Ч.III. M., 1872, с. 158-159). «Если же нет на земле рая, и не истинно написанное в книге Бытия, но иносказательно изложено, - замечает Епифаний, - значит, ничего нет сказанного в буквальном смысле, а все иносказательно должно быть понимаемо» (PG, t. 43, col. 115 B-C; русский перевод: Епифаний Кипрский. Творения. Ч. VI, М., 1884, с. 96).

[110] PG, t. 89, col. 540 С. «Вопросы и ответы» Анастасия были чрезвычайно популярны в древней Руси и встречаются во многих списках, начиная с Изборника Святослава 1073 года. Приведенный вопрос 23 нередко фигурирует отдельно в рукописных сборниках различного состава (ср., например: ГИМ, Син.№ 316, л. 175 /XV в./; РГБ, ф. 173, № 77, л. 295 /XV в./ и др.).

[111] PG, t. 94, col. 916 В-С; русский перевод: Иоанн Дамаскин. Полное собрание творений. Т. I,с. 210.

[112] PG, t. 94, col. 917 А; русский перевод: Иоанн Дамаскин. Полное собрание творений, т. I, с. 211.

[113] [Ср.: Ким Н., свящ. Рай и человек, греческий текст - с. 90, русский перевод - с. 91.]

[114] PG, t. 150, col. 1241 В-С; русский пересказ: Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Т. V. М., 1900, с. 181.

[115] Седельников А Д. Мотив о рае, с. 171.

[116] PG, t. 150, col. 1241 C; русский пересказ: Добротолюбие в русском переводе, т. V, с. 181.

[117] Comm. InMattch., t. XIV, 31. - Коеtsсhau Р. DiegriechischenchristlischenSchriftstellerdererstendreiJahrhunderten.- OrigenesWerke, Bd. V. Leipzig, 1913, S. 189-190; русский перевод: Ориген Александрийский. Творения. Вып. 1. Казань, 1899, с. 178.

[118] Ефрем Сирин. Творения. Ч. V. Троицкая Сергиева Лавра, 1900, с. 294.

[119] Симеон Новый Богослов. Слова, вып. I, с. 371.

[120] PG, t. 101, col. 109А.

[121]PL, t. 4. Epist. LXXII, 10.

[122] Симеон Новый Богослов. Слова, вып. I, с. 392.

[123] ПСРЛ,т. 6, с. 89. В сочинении Григория Паламы «Главы физические, теологические, этические и практические» есть фрагмент, посвященный той же теме. «Господь, после того, как сказал своим ученикам, что „есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, пока не увидят Царствие Божие, пришедшее в силе", спустя шесть дней, взял с собой Петра, и Иакова, и Иоанна, и на Фаворскую гору взойдя, воссиял, как солнце, и одежды его сделались белыми, подобно свету, так что не могли они взирать более, а скорее не в состоянии были смотреть и пали на землю ниц, однако видели, по обещанию Спасителя, Царствие Божие, божественный тот и неизреченный свет ...» (PG, t .150, col. 1221 С-D; русский пересказ: Порфирий Успенский. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты <...> в 1845 году. Ч. I. Киев, 1877, с. 258). А.И. Клибанов сопоставил этот фрагмент в пересказе Порфирия с текстом „Послания о рае” Василия Калики и пришел к выводу, что «тема „мысленного рая”- „фаворского света” раскрывается Василием точно так же, как и Паламой» (Клибанов А.И. Реформационные движения в России, с.143). Между тем, сходство здесь только формальное, выводы же- прямо противоположны. Палама не отрицает возможности созерцать мысленный рай. Он утверждает, что апостолы видели Царство Божие, причем именно телесными очами. Совершенно иначе комментирует этот текст Василий Калика. Апостолы видели фаворский свет, но слово это означает лишь, что он действительно был перед их глазами. Ведь в самый момент его появления они были ослеплены и упали на землю, «не могуще видети светлости божества его». В нынешнем состоянии, во плоти, даже святые не могут видеть мысленный рай, что как раз подтверждается примером апостолов, упавших на землю. На антипаламитский характер этого фрагмента указал Г.М.Прохоров в статье «Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в.» (ТОДРЛ,т. XXIII. Л.,1968, с.103). С мнением Г.М.Прохорова согласен и В.А.Плугин (Мировоззрение Андрея Рублева, с. 49).

[124] ГИМ, Увар.№ 568, л. 263 об.

[125] РГБ, ф. 205, № 127, л. 250 об.- 251.

[126] ГИМ, Забел. № 261, л. 244.

[127] Новгородские летописи, с. 230.

[128] Там же. Слова в скобках читаются не во всех списках летописи.

[129] В рукописных сборниках XVI -XVII веков встречается еще одна редакция «Послания о рае», сохранившая сокращенный вариант концовки (этот ее вариант опубликован по списку первой половины XVII в. ГИМ, Чуд. № 355/53/, л. 239 - ЧОИДР, М., 1889, кн. 3, отд. I, Библиографические материалы А. Н. Попова. Хронографы Чудова монастыря,с. 39-40): «И сими словесы уверися, брате, и весь свои священныи собор тако научи и укрепи сице мудръствовати, яко же ти изъявих от божественънаго писания в сем послании. Мир и любовь о всемогущем Бозе Господе нашем Исусе Христе, ему же слава ныне, и присно, и во веки веком. Аминь». Показательно, что здесь удалено именно ключевое начало концовки, указывающее на главный предмет «смущения» Федора(в цитируемом списке он по ошибке назван Феодосием) - на слово «видети» в евангельском рассказе о Преображении: «И ты, брате Феодоре, о сем словеси не смущайся, рай на Востоце не погибл, созданный Адама ради». В остальном эта редакция «Послания» совпадает с опубликованной в издании краткой редакции III новгородской летописи (Новгородские летописи, с. 230). Тем самым в сокращенном варианте концовки сохранены и смысл редакторской правки, и впечатление завершенности, отсутствовавшее в древнейших летописных текстах.

[130] Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892, с. 359.

[131] Симеон Новый Богослов. Слова, вып. 1, с. 214.

[132] Там же, вып. 2. М., 1890, с. 111-112.

[133] GregоirеРа1amas. Défense des saints hésychastes. Louvain, 1959, p. 711.

[134] PapadopoÚlou-KeramšwV 'A. 'Analškta`IerosolumitikÁV Staculog…aV. Т.V. 'EnPetroupÒlei, 1898, s. 249; русский перевод: Филофей. Житие и деяния Саввы Нового, на Афонской горе подвизавшегося. М., 1915, с. 74.

[135] ПСРЛ,т. 6, с. 89.

[136] PG,t. 150, col. 1168 А-В; русский пересказ: Порфирий Успенский. Первое путешествие в афонские монастыри, с. 254, 255.

[137] PG, t. 150, col. 1168 В-С; русский пересказ: Порфирий Успенский. Первое путешествие в афонские монастыри, с. 255.

[138] [Ким Н., свящ. Рай и человек, греческий текст - с. 218, 220; русский перевод - с.221, 223. Курсивом выделена цитата из Лк. 23:43.]

[139][Там же, греческий текст - с. 212, русский перевод - с. 213.]

[140][Там же, греческий текст - с. 214, русский перевод - с. 215.]

[141][Там же, греческий текст - с. 220, русский перевод - с. 221. Курсивом выделена цитата из Пс. 46:9.]

[142]PG, t. 149, col. 357А-В.

[143]Niсерhоri Grеgоrae Byzantina Historia graece et latine. T. III. Bonnae, 1855, p. 114

[144] Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. II, первая половина. М., 1900, с. 168.

[145] Седельников А.Д. Мотив о рае, с. 164.

[146]Оbо1еnskу D. Byzantium, Kiev and Moskow: A Study in Ecclesiastical Relations.- Dumbarton Oaks Papers, II, 1957, p. 29.

[147] Taci£oV'A.'A -.N. 'Epidr£seiVtoà¹sucasmoàe„Vt¾n™kklhsiastik¾npolitik¾™n`Rwsiv, 1328-1406. `EnQessalon…kV, 1962, s. 17-19.

[148] Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе, с. 104-105.

[149]Меуеndоrff J. Society and Culture in the Fourteenth Century. Religi­ous Problems.- In: XIV^еСоngrеs international des еtudes byzantines. Bucarest, 6-12 Septembre 1971. Rapports. Bucarest, 1971, p.58.

[150] Соколов П.П. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века. Киев, 1913, с. 267.

[151]Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. II, первая половина, с. 168.

[152] Соколов П.П. Русский архиерей из Византии, с. 302-303.

[153] Седельников А.Д. Мотив о рае, с. 166, прим. 6.

[154] Там же, с. 165.

[155] Там же, с. 166. К такой же датировке склонялся А.И.Клибанов (Клибанов А.И. Реформационные движения в России, с. 146).

[156] ПСРЛ, т. 15, вып. I, Пгр., 1922, стб. 57. Ср.: ПСРЛ,т. 10, СПб., 1885, с. 218.

[157] Соколов П.П. Русский архиерей из Византии, с. 313.

[158] Русская историческая библиотека (далее- РИБ),т. 6. Изд. 2, СПб., 1908, приложения, № 5, стб. 26.

[159] Там же, № 3, стб. 18.

[160]Тамже, ¹ 5, стб. 26.

[161] Gui11and R. Essai sur Nicéphore Grégoras. Paris, 1926, p. 41.

[162] Непосредственным поводом к свержению Каллиста послужило не его мнимое еретичество, а отказ короновать сына Иоанна Кантакузина. Каллист обвинял императора в незаконном захвате трона, в узурпации патриаршеской власти и в присвоении денег, присланных русскими на ремонт храма Софии.

[163] Grumel P.V. La chronologie. Paris, 1958, р. 437.

[164] Под 6861 годом в Рогожском летописце (ПСРЛ, т. 15, вып. 1, стб. 62).

[165] Московский летописный свод конца XV в. под 6860 годом (ПСРЛ, т. 25,М.-Л., 1949, с. 179).

[166] ПСРЛ, т. 15, вып. 1, стб. 60.

[167] О пожертвовании великого князя и о судьбе этих денег рассказывается в «Истории» Никифора Григоры (кн. XXVIII, гл. 19). Ср. также: Соколов П.П. Русский архиерей из Византии, с. 308, 336; Герцберг Г.Ф. История Византии. М., 1897, с. 468.

[168] Политическое противостояние Москвы и Твери отразилось в симпатиях летописцев. Составитель московского свода, рассказывая о событиях середины XIV в., ни словом не упоминает о Каллисте, но проявляет нескрываемую симпатию к «медоточивому» Филофею, который осуществил желание великого князя и Феогноста. Напротив, тверской летописец - на стороне патриарха Каллиста, с изгнанием которого он связывает землетрясение в Константинополе. «Того же лета бысть в Царегороде замятня, - сообщает под 6860 г. Рогожский летописец. - Царя Ивана [Палеолога - Н.Г.] изгнаша из царства, а на царство седе тесть его, тысяцьскыи отца его, а царь Иван бежа в Селоунь. И рече патриарх Калист к царю новому: не достоить ти быти царю и царствовати, согнал еси царя. Он же не послуша его, патриарх же Калист, помянув слово Спасово, иже рече к апостолом: идеже слово ваше приимуть, ту пребываите, а иже не приимуть, исходяще оттуду и прах ног ваших оттрясете, и, въстав, препоясав чресла своя и обоув нозе свои в сандалиа и взем жезл свои и изыде из Царяграда пешь, оставив патриаршьство. И прииде в Солоунь. Царь же новыи иного постави на патриаршьство именем Филофиа, бывшаго епископа Ираклиискаго. И бысть трус в Цареграде, 100 и 50 полат пало, и иных множьство двиглося, а по странам града из основаниа извергошася» (ПСРЛ, т. 15, вып. I, стб. 61). Рассказ этот читается также в Супрасльском и Академическом списках белорусско-литовской летописи. См.: ПСРЛ, т. 17, СПб., 1907, стб. 34 и 128.  

[169] РИБ,т. 6, приложения, № 10, стб. 52-54.

[170] Там же, № 9, стб. 43-44.

[171] Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности, с. 348.

[172] PG, t. 151, col. 717 A-764С.

[173]ПСРЛ, т. 21, ч. II, c. 387.

[174] Ср.: ПСРЛ, т. 25, с. 179; ПСРЛ, т. 26, с. 116; ПСРЛ, т. 27, М.-Л., 1962, с. 66; ПСРЛ, т. 7, с. 217.

[175] РИБ,т. 6, приложения, № 10, стб. 56.

[176] См.: Филарет [Гумилевский]. Русские святые, чтимые всею церковью или местночтимые. Ч. I. Изд. 2. Чернигов, 1865, с.173 [переиздание: СПб., 2008, с. 78]. Местная канонизация была подтверждена собором 1549 г. (Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русской церкви. Изд. 2. М., 1903, с. 157; ср. с. 97). См. также: Сергий, архиеп. Владимирский. Полный месяцеслов Востока. Т. II. Изд. 2. Владимир, 1901, с. 39-40.

[177] ПСРЛ, т. 26, с. 108-110. Список, послуживший оригиналом, изобиловал ошибками, искажающими смысл «Послания». Ошибка в дате, вероятнее всего, была допущена по вине редактора свода, поместившего текст в неподобающее ему место среди сообщений, заимствованных из Софийской I летописи.

[178]ПСРЛ, т. 43, М., 2004, с. 116. В дошедшем до нас списке сохранился только заголовок: «Послание архиепископа Василия».

[179] ПСРЛ, т. 7, с. 212-214.

[180] Древний летописец, т. II (БАН, 30. 7. 30), л. 424 и след.

[181] ПСРЛ, т. 21, вторая половина, ч. II, с. 387-390; [Степенная книга царского родословия по древнейшим спискам, с. 39-43].

[182] См., например, РГБ, ф. 304, № 39, л. 239-242 об. (нач. XV в. Текст «Послания» местами искажен переписчиком, плохо понимавшим его смысл. Например: «се все мысленное мнит ти ся видение» - л. 240; «то же, брате, речено Богом видети с(вя)таго рая ч(е)л(о)веком» (там же); «а тех мужеи братья и дети и внучата при нашеи власти здрави суть» - л. 241 об.); РНБ, ф. 351, № 22/1099, л. 239-244 (1450-е - 1470-е г.г.); РГБ, ф. 304, № 39, л. 239-243 об. (кон. XV- нач. XVI в.); РГБ, ф.178, № 3841, л. 248 об.-251 об. (нач. XVI в., список дефектный); ГИМ, Епарх., № 373, л. 124-131 об. (перв. четв. XVI в.); БАН, 16.8.3, л. 198-203 (XVI в.); РГБ, ф. 711, № 143, л. 274-279 об. (посл. четв. XVI в.); РНБ, Соф.№ 1449, л. 388-392 (XVI-XVII в.); РНБ, Погод. № 1287, л. 63-67 (кон. XVI в.); РГБ, ф. 37, № 97, л. 169-174 (1601 г.); РГБ, ф. 310, № 1071, л. 515 об.-519 об. (XVII в.); ГИМ, Увар. № 135, л. 14-19 (XVII в.); РНБ, Погод. № 1591, л. 97-104 (XVII-XVIII в.).

[183]См., например, РГБ, ф. 304, № 774, л. 51-61 об. (1531 г.); РГБ, ф. 113, № 520, л. 25-29 об. (XVI в.); РГАДА, ф. 196, № 1054, л. 377-390 об. (сер. XVI в.); РНБ, Q. XVII. 50, л. 174 об.-180 (XVI в.); РНБ, Q.17.64, л. 302-305 об.(сер. XVI в.); РГБ, ф. 199, № 543, л. 286 об.-295 (1639 г.); ГИМ, Увар. № 16, л. 836 об. – 840 об. (перв. пол. XVII в.); ГИМ, Чуд. № 355 / 53/, л. 232-239 (перв. пол. XVII в.); РГБ, ф. 310, № 804, л. 735 об.-739 (1659 г.); РНБ, СДА, № 270, т. 1, л. 48-54 (XVII в.); ГИМ, Увар. № 66, л. 345-348 об. (XVII в., список изобилует ошибками и описками); ГИМ, Увар.№ 568, л. 1-4 об. (посл. четв. XVII в.); РГБ, ф. 310, № 1309, л. 111-117 (XVII в.); РГБ, ф. 310, № 764, л. 72 об.-76 (1700-1704 г.); РГБ, ф. 218, ОР,№ 86, л. 5 об.-9 об. (втор. пол. XVI11 в.). Существенных разночтений в списках этой редакции нет; сводятся они, как правило, к различному написанию отдельных имен и слов (например, владыка Феодосий - владыка Феодор, смоляная - молненая, Морг - Могр, игумен Власий - игумен Василий, и т.п. Особняком стоит лишь список РГБ, ф. 310, № 764, многословный составитель которого позволил себе ряд добавлений, впрочем, смысла текста существенно не меняющих; некоторые выражения он не понял и исказил. Например, вместо «Моислав новгородец» здесь читается «Мой славный новгородец» (л. 74 об.); добавлены некоторые подробности, отсутствующие в оригинале: деисус на горе «на мраморе лазерем (!) чюдным вельми удивлен и прекрасен» (л. 74 об), и т.п. Состав сборников разнообразен. Можно добавить, что этот вариант «Послания» встречается среди прибавлений к Хронографам различных редакций в сопровождении краткой летописи жизни Василия Калики (нач.: «Сей архиепископ Василий возведен бысть на сень...»). См.: ГИМ, Увар. № 16; ГИМ, Чуд. № 355 /53/; РНБ, СДА, № 270, т. I; РГБ, ф. 310, № 1309. [Особый вид сокращенной редакции представляет томский список рубежа XVI-XVII в.в., завершающийся ключевым утверждением Василия о невозможности видеть фаворский свет: «А ты, брате Феодоре, <c> своим собором о сем словеси не смущайся, рай на Востоце не погибл, созданный Адама ради» (ГПНТБ СО РАН, Q. II.33, л. 341-341 об.) ; ср. ГИМ, Увар. № 848, л. 424-431 об. (XVII в., с искажениями - «Мои славныи наугородець» и пр.)]

[184] ГИМ, Увар. № 568, список последней четверти XVII в., л. 260-263 об.

[185] Азбелев С.Н. Текстологическое исследование Новгородской Уваров­ской летописи.- ТОДРЛ,т. XVI. М.-Л., 1960, с. 287.

[186] Там же, с. 286.

[187] Например:«...рече бо им: есть уже пламенное оружие хранит враг едемских...» (ГИМ, Увар.№ 568, л. 261 об.; РГБ, ф. 205, № 127, л. 249; ГИМ, Забел. № 261, л. 242 об.; и др.);«...рай <...> мыслен будет, насажен же не погибл и несть есть...” (ГИМ, Увар.№ 568, л. 263; РГБ, ф. 205, № 127, л. 250; ГИМ, Забел.№ 261, л. 243 об.; и др.).

[188] РГБ, ф. 205, № 127, л. 247 об.-251.

[189] ГИМ, Забел.№ 261, л. 241 об.-244; РГБ, ф. 178, № 733, л. 304-307 (копия XVIII в. с Забел. № 261).

[190] Текст опубликован в кн.: Новгородские летописи,с. 224-230.

[191] Изучение истории текста «Послания о рае» не входило в задачи исследования, поэтому высказанные здесь соображения носят предварительный характер и нуждаются в дальнейшей специальной разработке.